منبر العراق الحر منبر العراق الحر
مقالات مشابهة
منبر العراق الحر :
لم تكن معركة إدوارد سعيد الفكرية مع الاستشراق مجرد خلاف أكاديمي حول طبيعة الدراسات الغربية المتعلقة بالشرق ، ولم تكن محاولة لتفنيد بعض الكتابات التاريخية أو الأدبية التي تناولت المجتمعات العربية والإسلامية ، بل كانت مواجهة معرفية واسعة مع منظومة من التصورات والأحكام التي ساهمت على مدى قرون في تشكيل صورة الشرق داخل الوعي الغربي .
لقد طرح إدوارد سعيد سؤالاً بالغ الأهمية : من يملك حق تعريف الآخر ؟ ، ومن يمتلك السلطة التي تخوّله تقديم ثقافة بأكملها ، وتفسير تاريخها ، وتحديد طبيعة شعوبها ، ورسم حدود تقدمها وتخلفها ؟ .
كان السؤال في جوهره يتجاوز الاستشراق بوصفه تخصصاً علمياً ، ليصل إلى العلاقة المعقدة بين المعرفة والسلطة ، وبين إنتاج الأفكار والمصالح السياسية والاقتصادية والاستعمارية .
وُلد إدوارد سعيد في القدس عام 1935 ، وعاش تجربة ثقافية وإنسانية متعددة الأبعاد ، بين الشرق والغرب ، قبل أن يصبح أحد أبرز المفكرين والنقاد الأدبيين في الولايات المتحدة والعالم .
لم يكن سعيد مجرد أكاديمي متخصص في الأدب المقارن ، بل كان مثقفاً يمتلك حساسية عالية تجاه قضايا الهوية والانتماء والاغتراب والسلطة .
وقد انعكست تجربته الشخصية في اهتمامه بمسألة تمثيل الشرق ، وبكيفية بناء الصور الثقافية التي تتحول مع الزمن إلى أحكام مسبقة يصعب التخلص منها .
ومن هنا جاءت أهمية كتابه الشهير «الاستشراق»، الذي صدر عام 1978، وأحدث تحولاً واسعاً في الدراسات الثقافية والنقدية وما بعد الاستعمارية .
لم يكن الكتاب مجرد قراءة نقدية لمجموعة من المستشرقين ، بل محاولة لتفكيك بنية فكرية كاملة ، وفهم الكيفية التي أنتج بها الغرب معرفة عن الشرق ، وكيف ارتبطت هذه المعرفة بتاريخ التوسع الاستعماري وممارسة الهيمنة .
يذهب سعيد إلى أن الاستشراق في أحد أبرز تجلياته التاريخية ، لم يكن نشاطاً علمياً محايداً بصورة مطلقة ، بل ارتبط بمنظومة من العلاقات التي جعلت الغرب في موقع المراقب والمفسر والحاكم على الشرق .
فقد جرى تقديم الشرق في كثير من الكتابات الغربية باعتباره عالماً غريباً ، جامداً ، غير عقلاني ، محكوماً بالعاطفة والتقاليد ، عاجزاً عن إنتاج الحداثة بصورة مستقلة .
وفي المقابل صُوّر الغرب باعتباره نموذج العقلانية والتقدم والتنظيم والقدرة على إدارة المجتمعات .
وهنا تكمن خطورة الصورة النمطية ، فهي لا تكتفي بتشويه الآخر ، وإنما تخلق تبريراً أخلاقياً وسياسياً للتدخل فيه والسيطرة عليه .
فعندما يُقدَّم مجتمع ما باعتباره غير قادر على إدارة شؤونه ، يصبح التدخل الخارجي قابلاً للتسويق تحت عناوين الإصلاح والحرية والتحديث وحقوق الإنسان والتحضر .
وبذلك تتحول المعرفة إلى وسيلة لإنتاج الشرعية السياسية ، ويصبح الخطاب الثقافي جزءاً من آليات القوة .
لكن من الضروري الإشارة إلى أن سعيد لم يكن ينكر قيمة جميع الدراسات الاستشراقية ، ولا ينفي وجود باحثين غربيين قدموا إسهامات علمية جادة في دراسة اللغات والتاريخ والأديان والحضارات الشرقية .
إن نقده كان موجهاً بصورة أساسية إلى البنية الأيديولوجية التي جعلت بعض هذه الدراسات مرتبطة بعلاقات الهيمنة والاستعلاء .
استفاد إدوارد سعيد من أفكار الفيلسوف الفرنسي ميشيل فوكو ، ولا سيما تحليله للعلاقة بين المعرفة والسلطة ، ليكشف أن المعرفة ليست دائماً بريئة من المصالح التي تنتجها أو توظفها .
فمن يمتلك القدرة على إنتاج المعرفة وتوزيعها وتحديد مفاهيمها ، يمتلك جانباً مهماً من القدرة على تشكيل الوعي العام .
وهذا يعني أن السيطرة على الأرض ليست الشكل الوحيد للهيمنة ، فهناك أيضاً السيطرة على الصورة ، وعلى المفاهيم ، وعلى اللغة التي نصف بها أنفسنا والآخرين .
إن الاستعمار لم يكن بحاجة دائماً إلى الجيوش وحدها ، بل احتاج أيضاً إلى الخرائط والتقارير والكتب والموسوعات والبعثات العلمية والخطابات التي تشرح للمستعمِر طبيعة المجتمعات التي يريد إخضاعها .
فهل يستطيع شعب أن يتحرر سياسياً ، بينما يظل أسير الصورة التي صنعها الآخر عنه ؟ .
إن تحرير الأرض لا يعني بالضرورة تحرير العقل ، والاستقلال السياسي لا يضمن وحده استقلال الوعي .
من أبرز إشكاليات الاستشراق أنه لم يكتفِ بتقديم صورة عن الشرق إلى القارئ الغربي ، بل ساهم أيضاً في تكوين تصورات لدى بعض النخب الشرقية عن مجتمعاتها .
وهنا نصل إلى واحدة من أكثر النقاط حساسية في مشروع سعيد ،
فالمشكلة ليست فقط في أن الآخر قد يسيء فهمنا ، بل في احتمال أن نبدأ نحن أنفسنا بتصديق الصورة التي يرسمها لنا .
عندما يقتنع المجتمع بأنه متأخر بطبيعته ، أو عاجز عن إنتاج المعرفة ، أو غير مؤهل لبناء مؤسساته الحديثة ، فإنه يكون قد انتقل من مرحلة الخضوع الخارجي إلى مرحلة أكثر خطورة، هي الاستلاب الداخلي .
لكن المسؤولية هنا لا تقع على الغرب وحده ، فالنخب العربية التي عطّلت النقد ، والسلطات التي حاصرت حرية التفكير ، والمؤسسات التي حولت الثقافة إلى تكرار للموروث ، ساهمت بدورها في إضعاف قدرة المجتمع على إنتاج معرفة مستقلة .
ليس كل ما يأتي من الغرب هيمنة ، وليس كل ما يأتي من الشرق أصالة ، فالمعيار الحقيقي هو العقل النقدي القادر على التمييز والمراجعة والمساءلة .
رغم الأهمية الكبيرة التي اكتسبها كتاب الاستشراق ، فإن مشروع سعيد لم يكن بمنأى عن النقد .
فقد رأى بعض الباحثين أن سعيد بالغ أحياناً في تعميم أحكامه على الاستشراق الغربي ، وأنه لم يمنح التعدد والاختلاف داخل هذا الحقل العلمي مساحة كافية .
كما أشار منتقدون إلى أن بعض المستشرقين قدموا دراسات دقيقة ومهمة ، وأسهموا في حفظ نصوص ومخطوطات وتراث لغوي وتاريخي ، ولا يمكن اختزال أعمالهم جميعاً في خدمة الاستعمار .
وهناك أيضاً نقاش حول مدى قدرة أطروحة سعيد على التمييز بين المعرفة التي تنتجها المؤسسات الاستعمارية والمعرفة التي ينتجها باحثون يمتلكون استقلالاً فكرياً نسبياً .
وهذه الانتقادات تستحق المناقشة ، ولا ينبغي التعامل معها باعتبارها خروجاً على مشروع سعيد أو رفضاً لأهميته .
فالفكر النقدي لا يتحول إلى عقيدة جديدة ، ولا يصبح صاحبه فوق المساءلة . وإذا كان سعيد قد دعا إلى تفكيك الخطابات التي تفرض سلطتها على المعرفة ، فمن الطبيعي أن يخضع خطابه هو أيضاً للنقد والمراجعة .
إن قيمة المفكر الحقيقي لا تكمن في أن نوافقه على كل ما يقول ، بل في قدرته على فتح أبواب الأسئلة التي لم نكن نجرؤ على طرحها .
لقد كشف سعيد جانباً مهماً من آليات إنتاج الصورة الغربية عن الشرق ، لكنه لم يكن مسؤولاً عن بناء مشروع النهضة العربية ، ولم يكن كتابه بديلاً عن الحاجة إلى إصلاح البنية الفكرية والثقافية والسياسية في المجتمعات العربية .
فهل استفاد العقل العربي فعلاً من هذا النقد ؟ .
لقد احتفينا بإدوارد سعيد ، واحتفينا بكتاباته ، وأقمنا الندوات والمؤتمرات حول الاستشراق ، لكننا لم ننجح بالقدر الكافي في تأسيس مؤسسات معرفية مستقلة ، أو بناء تقاليد نقدية تسمح بمساءلة السلطة والموروث والخطاب الديني والسياسي والثقافي .
والمفارقة أن بعض من احتفوا بنقد سعيد للاستشراق لم يقبلوا بالضرورة أن يطبقوا المنهج النقدي نفسه على واقعهم ومؤسساتهم .
فكيف يمكن أن نطالب الآخر بالتخلي عن الصور النمطية التي صنعها عنا ، بينما نرفض نحن مساءلة الصور والأحكام التي ننتجها عن أنفسنا ؟ .
إن التحرر من الاستشراق لا يعني رفض الغرب ، ولا الانغلاق على الذات ، بل يعني امتلاك القدرة على إنتاج معرفة مستقلة ، والانفتاح على العالم من موقع الشريك لا من موقع التابع .
إذا كان الاستشراق التقليدي قد استخدم الكتب والرحلات والخرائط والدراسات الأكاديمية في تشكيل صورة الشرق ، فإننا نعيش اليوم مرحلة أكثر تعقيداً ، تتداخل فيها وسائل الإعلام والمنصات الرقمية والخوارزميات والذكاء الاصطناعي .
لم تعد صورة الشرق تُصنع فقط داخل الجامعات ومراكز الأبحاث ، بل أصبحت تُنتج وتُوزع بسرعة هائلة عبر الشاشات والمنصات الرقمية .
فالخوارزميات تستطيع أن تعيد ترتيب ما نراه ، وتحدد إلى حد بعيد ما يصل إلى وعينا من معلومات وصور وأحداث ، وقد تؤدي أنماط التكرار والانتقاء إلى ترسيخ صور مسبقة عن مجتمعات وثقافات بأكمله ا.
فمن يملك سلطة تمثيل الشرق في العصر الرقمي ؟ ، ومن يحدد الصورة التي تصل إلى ملايين البشر عن العرب والمسلمين ؟ .
إن الاستعمار المعرفي لم يعد بالضرورة مرتبطاً بوجود جندي أجنبي على الأرض ، فقد يظهر اليوم في صورة منصة تتحكم في تدفق المعلومات ، أو خوارزمية تعيد إنتاج الصور النمطية ، أو منظومة إعلامية تملك القدرة على تحديد ما يستحق الظهور وما ينبغي أن يبقى في الظل .
لكن مواجهة هذا التحدي لا تكون برفض التكنولوجيا ، وإنما ببناء معرفة عربية قادرة على المشاركة في إنتاج المحتوى ، وتطوير أدوات البحث ، وحماية اللغة والذاكرة الثقافية ، وتعزيز استقلال التفكير .
إن إدوارد سعيد لم يكن مجرد ناقد للاستشراق ، بل كان صاحب مشروع فكري ، أعاد طرح العلاقة بين المعرفة والسلطة ، وبين الثقافة والهيمنة ، وبين صورة الإنسان وحقيقة وجوده .
لقد وضع الغرب أمام مرآة نقدية ، وكشف أن تقديم الآخر ليس فعلاً بريئاً دائماً ، وأن المعرفة قد تتحول إلى أداة للسيطرة حين تنفصل عن شروط الموضوعية والتعدد والاعتراف المتبادل .
لكن السؤال الذي يبقى مفتوحاً أمام العقل العربي ليس فقط كيف نظر الغرب إلينا ؟ ، بل كيف ننظر نحن إلى أنفسنا ؟ .
هل نمتلك الجرأة على نقد تاريخنا ، ومراجعة موروثنا ، ومساءلة سلطاتنا ، وإعادة بناء علاقتنا بالمعرفة والحداثة والحرية ؟ .
إن أخطر أشكال الاستلاب أن يتحول الإنسان إلى نسخة من الصورة التي رسمها له الآخر ، وأن يفقد القدرة على تعريف ذاته بعيداً عن أحكام الآخرين .
ولعل الدرس الأهم الذي يمكن أن نستخلصه من إدوارد سعيد هو أن معركة التحرر لا تنتهي باستعادة الأرض ، بل تبدأ باستعادة العقل .
فالشرق لا يحتاج إلى من يكتب صورته نيابة عنه ، بقدر ما يحتاج إلى أن يمتلك القدرة على قراءة ذاته ، ونقدها ، وإعادة إنتاج معرفته ، وتقديم حضارته للعالم دون عقدة نقص أو شعور بالتفوق .
ذلك أن الأمم التي لا تنتج معرفتها بنفسها ، تظل معرضة لأن تعيش داخل تعريفات الآخرين لها ، مهما امتلكت من تاريخ عريق أو ثروات أو شعارات حضارية .
في الخميس، 5 نوفمبر 2026 في 6:24 ص تمت كتابة ما يلي بواسطة As Asfari <asasfari@gmail.com>:
زرادشت : حين التقت الفلسفة بالتوحيد ، وبدأ الصراع بين النور والظلام .
قراءة نقدية في الجذور الفلسفية والأخلاقية للزرادشتية، ومفهوم الإله والخير والشر في الوعي الإنساني القديم .
د . أنور ساطع أصفري .
لم يكن تاريخ الفكر الإنساني مجرد سلسلة من المعتقدات والأساطير التي حاول الإنسان من خلالها تفسير الظواهر الطبيعية ، بل كان أيضاً رحلة طويلة للبحث عن الحقيقة ، ومحاولة لفهم العلاقة بين الإنسان والكون والقوى التي تحكم الوجود .
فمنذ أن بدأ الإنسان يسأل عن أصل الحياة ، وسبب الموت ، ومصدر الخير والشر ، أخذت الأسئلة الفلسفية والدينية تتشكل في وعيه ، وتتحول تدريجياً إلى رؤى كبرى أثّرت في مسار الحضارات .
وفي قلب هذه الرحلة التاريخية يبرز اسم زرادشت ، أو ” زوروستر ” كما عرفه اليونانيون ، بوصفه أحد الشخصيات الفكرية والدينية الأكثر إثارة للاهتمام في تاريخ الشرق القديم . حيث ارتبط اسمه بتحول عميق في المعتقدات الإيرانية القديمة ، من تعدد الآلهة والقوى المقدسة إلى مركزية إلهية تتمثل في أهوره مزدا ، رب الحكمة ، وإلى تصور أخلاقي للوجود يقوم على الصراع بين الحقيقة والباطل ، والخير والشر .
لكن أهمية زرادشت لا تكمن فقط في دعوته الدينية ، بل في الأسئلة التي طرحها حول طبيعة الوجود ، ومسؤولية الإنسان ، والحرية الأخلاقية ، ومصير العالم .
لقد وضع الإنسان أمام معادلة تتجاوز الطقوس والشعائر ” هل يستطيع الإنسان أن يكون شريكاً في انتصار الخير ، أم أنه مجرد كائن خاضع لقوى لا يملك السيطرة عليها ” ؟ .
إن العودة إلى زرادشت ليست استعادة لتاريخ ديني منسي ، بل محاولة لفهم واحدة من المحطات المبكرة التي التقت فيها الرؤية الدينية بالتفكير الفلسفي والأخلاقي .
يصعب تحديد التاريخ الدقيق لحياة زرادشت ، كما لا يوجد اتفاق نهائي بين الباحثين حول المكان الذي عاش فيه . وتضعه تقديرات أكاديمية مختلفة في نطاق زمني واسع ، يمتد من الألفية الثانية قبل الميلاد إلى القرون الأولى من الألفية الأولى قبل الميلاد .
ومع ذلك ، فإن الأهمية التاريخية لا تتوقف على تحديد سنة ميلاده ، بل على طبيعة التحول الذي ارتبط برسالته .
كانت المعتقدات الإيرانية القديمة تضم مجموعة من الآلهة والقوى المقدسة ، وكانت الطقوس والتضحيات تحتل مكانة بارزة في الحياة الدينية ، وفي هذا السياق ظهرت رؤية زرادشت التي رفعت مكانة ” أهوره مزدا ” ، ووضعت الحكمة والحقيقة والنظام الأخلاقي في مركز العلاقة بين الإنسان والكون .
لم يعد الإيمان مجرد ممارسة طقسية أو محاولة لاسترضاء القوى الغيبية ، بل أصبح مرتبطاً بموقف أخلاقي وفكري من الحياة .
وهنا تظهر إحدى أهم الإضافات التي يمكن أن ننسبها إلى الفكر الزرادشتي ” نقل مركز الثقل من الطقس الديني وحده إلى الاختيار الأخلاقي ، ومن الخضوع للقوى الغيبية إلى مسؤولية الإنسان عن أفعاله ” .
إن الإنسان في هذه الرؤية ليس كائناً هامشياً في الكون ، بل يمتلك دوراً في تحديد الاتجاه الأخلاقي للحياة .
يمثل مفهوم أهوره مزدا أحد أهم المفاتيح لفهم الزرادشتية . فالاسم يشير إلى الرب الحكيم ، ويرتبط بالحكمة والمعرفة والخلق والنظام والعدل .
لقد وضع زرادشت أهوره مزدا في مرتبة عليا ، بوصفه مصدر الحقيقة والخير والحكمة ، ورفض أن تكون القوى التي تمثل الكذب والفساد مساوية له في القيمة الأخلاقية .
وهنا يواجهنا سؤال فلسفي مهم :
هل كان زرادشت من أوائل أصحاب الرؤية التوحيدية في تاريخ الإنسان ؟ .
يمكن القول إن رؤيته تحمل ملامح توحيدية واضحة ، خصوصاً في المكانة العليا التي منحها لأهوره مزدا ، لكن المسألة أكثر تعقيداً من إطلاق حكم نهائي .
ففي نصوص ” الغاثا ” ، وهي الأناشيد القديمة المنسوبة إلى زرادشت ، تظهر مفاهيم روحية وأخلاقية متعددة ، من بينها الأرواح المتقابلة ومبدأ الحقيقة ومبدأ الكذب .
ولذلك يرى بعض الباحثين أن الزرادشتية تمثل شكلاً خاصاً من التوحيد ، بينما يؤكد آخرون أن الثنائية الروحية والأخلاقية عنصر أساسي في بنيتها .
إن أهمية هذه المسألة لا تكمن في تصنيف الزرادشتية داخل خانة التوحيد أو الثنائية فحسب ، بل في فهم السؤال الذي حاولت الإجابة عنه ، إذا كان الإله مصدر الخير والحكمة ، فمن أين يأتي الشر ؟ .
هذا السؤال سيصبح لاحقاً واحداً من أكثر الأسئلة تعقيداً في الفلسفة الدينية.
ربما كانت أكثر الأفكار إثارة في فلسفة زرادشت هي رؤيته للصراع بين الخير والشر .
فالعالم وفق هذه الرؤية ، ليس فضاءً محايداً يخلو من الصراعات الأخلاقية ، بل ساحة تتقابل فيها الحقيقة والباطل ، والنظام والفساد ، والنور والظلام .
وتبرز في الفكر الزرادشتي فكرة الروحين المتقابلتين ، اللتين ترتبطان بالاختيار بين الخير والشر . وفي التطورات اللاحقة للعقيدة الزرادشتية ، تبلور هذا التصور بصورة أكثر وضوحاً في المواجهة بين ” أهورامزدا وأهريمان ” ، روح الشر والتدمير .
لكن من الضروري التمييز بين الصياغة المبكرة في الغاثا والتصورات اللاهوتية التي تطورت بعد ذلك بقرون .
ففي الرؤية المبكرة لا ينبغي التعامل مع الخير والشر باعتبارهما مجرد قوتين متساويتين تتصارعان على السيطرة ، بل باعتبارهما اتجاهين أخلاقيين يتحدد موقع الإنسان منهما عبر اختياراته .
وهنا يطرح زرادشت سؤالاً يتجاوز عصره ” هل الشر قدر مفروض على الإنسان ، أم أنه نتيجة خيارات وسلوكيات ومواقف يمكن مساءلته عنها ” ؟ .
إن الإجابة التي تحملها هذه الرؤية تمنح الإنسان مسؤولية أخلاقية كبيرة ، وتجعله طرفاً في معركة الخير والشر ، لا مجرد شاهد عليها .
من أكثر المبادئ شهرة في التراث الزرادشتي المبدأ الثلاثي :
الأفكار الصالحة ، والأقوال الصالحة ، والأعمال الصالحة .
قد يبدو هذا المبدأ بسيطاً في ظاهره ، لكنه يحمل رؤية متكاملة لطبيعة الإنسان .
فالفكر هو نقطة البداية ، والكلمة هي التعبير عن الموقف الداخلي ، والعمل هو الاختبار الحقيقي للقيمة الأخلاقية .
لا يكفي أن يعلن الإنسان إيمانه بالخير ، بينما تتناقض أفعاله مع ما يعلنه ، ولا تكفي الكلمات الجميلة إذا كانت تخفي وراءها نيات فاسدة وممارسات ظالمة .
إن هذه الفلسفة تضع وحدة الفكر والقول والعمل في مركز الأخلاق الإنسانية .
وإذا أسقطنا هذا المبدأ على واقعنا المعاصر ، فإننا نجد أنفسنا أمام سؤال بالغ الأهمية :
كم من الأفراد والمؤسسات والأنظمة ترفع شعارات العدالة والحرية والكرامة ، بينما تمارس في الواقع ما يناقض هذه القيم ؟ .
إن الفجوة بين ما نفكر به ، وما نقوله ، وما نفعله ، ليست مشكلة أخلاقية فردية فحسب ، بل يمكن أن تتحول إلى أزمة ثقافية وسياسية واجتماعية .
ومن هنا تتجاوز أهمية المبدأ الزرادشتي حدود زمنه ، ليصبح معياراً نقدياً يمكن استخدامه في تقييم السلوك الإنساني والمؤسسات التي تدّعي تمثيل القيم .
من الجوانب المهمة في الرؤية الزرادشتية أن الإنسان يمتلك القدرة على الاختيار بين طريقين ” طريق الحقيقة والخير ، وطريق الكذب والشر ” .
وهذا الاختيار ليس تفصيلاً ثانوياً ، بل هو أساس المسؤولية الأخلاقية .
فالإنسان لا يُقاس بما ينتمي إليه من جماعة ، أو بما يعلنه من معتقدات فقط ، بل بما يختاره من مواقف وأفعال .
وهنا تظهر قيمة فكرية تستحق التأمل ( الحرية ليست مجرد امتلاك القدرة على فعل ما نشاء ، وإنما امتلاك القدرة على التمييز بين ما ينبغي فعله وما لا ينبغي فعله ) .
إن هذه الفكرة تفتح الباب أمام مفهوم المسؤولية الفردية ، وتضعف منطق تبرير الشر بإلقاء المسؤولية دائماً على الآخرين أو على الظروف أو على القوى الخارجية .
لكنها تثير في الوقت نفسه سؤالاً فلسفياً عميقاً :
إذا كان الإنسان حراً في الاختيار ، فما حدود مسؤوليته عندما يعيش في مجتمع يفرض عليه الفقر أو الاستبداد أو الجهل أو الخوف ؟ .
وهذا سؤال لم يفقد أهميته حتى يومنا هذا .
لا يمكن فهم الفكر الزرادشتي دون التوقف عند مفهوم «أشا» ، الذي يرتبط بالحقيقة والنظام والاستقامة والانتظام الكوني .
فالحقيقة ليست مجرد معلومة صحيحة في مواجهة معلومة خاطئة ، بل مبدأ ينظم العلاقة بين الإنسان والعالم .
إن احترام الحقيقة يعني احترام النظام الأخلاقي والكوني ، بينما يمثل الكذب والفساد خروجاً عن هذا النظام .
ومن هنا يمكن فهم الصلة بين الدين والأخلاق والطبيعة في الرؤية الزرادشتية .
فالعالم ليس مجرد مادة صامتة ، والإنسان ليس مجرد كائن يبحث عن مصالحه الشخصية ، بل توجد علاقة بين السلوك الإنساني وسلامة النظام العام .
وهذا التصور يمنح الطبيعة قيمة أخلاقية ، ويجعل المحافظة عليها جزءاً من احترام النظام الذي يقوم عليه الوجود .
وفي زمن تتعرض فيه البيئة للتلوث والتدمير والاستنزاف ، يمكن قراءة هذه الفكرة باعتبارها تذكيراً مبكراً بأن الإنسان ليس مالكاً مطلقاً للطبيعة ، وإنما مسؤول عن علاقته بها .
من الصعب الحديث عن الزرادشتية دون التطرق إلى موقعها في تاريخ الأديان ، ولا سيما ما يتعلق بأفكار الحساب بعد الموت ، والثواب والعقاب ، والبعث ، والقيامة ، والمخلّص المنتظر ، وانتصار الخير في نهاية التاريخ .
لقد تطورت هذه المفاهيم في التراث الزرادشتي عبر مراحل تاريخية متعددة ، وظهرت بعض صيغها بوضوح في النصوص الدينية الإيرانية اللاحقة .
وتثير هذه الأفكار اهتمام الباحثين عند مقارنتها بما ظهر في التقاليد الدينية الأخرى ، خصوصاً في الشرق الأدنى القديم .
لكن ينبغي التعامل مع مسألة التأثير بحذر علمي ، فالتشابه بين فكرتين لا يثبت بالضرورة أن إحداهما اقتبست من الأخرى . كما أن تحديد مسارات انتقال الأفكار يحتاج إلى أدلة تاريخية ونصية ، وليس إلى مجرد المقارنة بين المعتقدات .
ومع ذلك، فإن التفاعل التاريخي بين المجتمعات الإيرانية واليهودية وغيرها من مجتمعات الشرق القديم يجعل دراسة هذه الصلات أمراً مهماً لفهم تطور الفكر الديني .
والأهم من ذلك أن الزرادشتية قدمت تصوراً متكاملاً نسبياً عن مصير الإنسان والعالم ، يقوم على فكرة أن الشر ليس الكلمة الأخيرة في التاريخ ، وأن انتصار الخير يمثل أفقاً نهائياً للوجود .
قد يتساءل البعض: ما الذي يمكن أن يقدمه فكر نشأ قبل آلاف السنين لإنسان يعيش في عصر الذكاء الاصطناعي ، والتكنولوجيا ، والعولمة ، والتحولات السياسية والاقتصادية ؟ .
والإجابة أن قيمة الفلسفات القديمة لا تقاس بقدرتها على تقديم حلول تقنية لمشكلات العصر ، بل بقدرتها على إبقاء الأسئلة الكبرى حية في العقل الإنساني .
فزرادشت يضعنا أمام أسئلة لا تزال مفتوحة :
كيف يمكن للإنسان أن ينتصر للحقيقة في عالم تتزايد فيه وسائل التضليل ؟ .
كيف يمكن التوفيق بين الإيمان بالقيم وممارسة السلوك الأخلاقي ؟ .
كيف يتحول الخير من شعار إلى ممارسة يومية ؟ .
وهل يمكن بناء مجتمع عادل إذا انفصلت المعرفة عن المسؤولية ، والسلطة عن الأخلاق ؟ .
إن هذه الأسئلة تكشف أن الأزمة الإنسانية ليست دائماً أزمة نقص في المعرفة ، بل قد تكون أزمة في توظيف المعرفة وفي غياب الضمير الأخلاقي .
فقد يمتلك الإنسان وسائل هائلة للسيطرة على الطبيعة ، لكنه يظل عاجزاً عن السيطرة على نزعات الجشع والهيمنة والتعصب إذا لم يمتلك منظومة أخلاقية تحكم سلوكه .
وهنا تتجدد أهمية المبدأ الزرادشتي الذي يربط الأفكار بالأقوال والأعمال ، لأن المعرفة التي لا تنتج مسؤولية ، قد تتحول إلى أداة للسيطرة والتدمير بدلاً من أن تكون وسيلة للتحرر والتقدم .
إن زرادشت ليس مجرد اسم في سجل الأديان القديمة ، ولا مجرد شخصية تاريخية ارتبطت بتأسيس الزرادشتية ، بل يمثل محطة مهمة في تطور الوعي الإنساني ، حين بدأ السؤال عن الإله يتصل بصورة أكثر وضوحاً بالسؤال عن الخير والشر ، وحين أصبحت مسؤولية الإنسان عن اختياراته جزءاً أساسياً من فهمه لوجوده .
لقد حاولت رؤيته أن تمنح العالم معنى أخلاقياً ، وأن تجعل الحقيقة قيمة مركزية ، وأن تضع الإنسان أمام مسؤولية المشاركة في انتصار الخير .
لكن التاريخ الإنساني يكشف مفارقة مؤلمة \ كلما تطورت المعرفة والعلوم ، لم يتراجع الشر بالضرورة ، وكلما اتسعت قدرة الإنسان على السيطرة على العالم ، لم تتسع بالقدر نفسه قدرته على ضبط غرائزه ومصالحه ونزعاته التدميرية \.
فهل تكمن مشكلة الإنسان في جهله بالحقيقة ، أم في معرفته بها ورفضه الالتزام بمقتضياتها ؟ .
وهل يستطيع المجتمع أن يدّعي الإيمان بالخير بينما يبني مؤسساته على الظلم ، ويجعل الكذب وسيلة للسلطة ، والإنسان رقماً في حسابات المصالح ؟ .
إن أعظم ما يمكن استخلاصه من التجربة الزرادشتية ليس مجرد ثنائية النور والظلام ، بل ضرورة أن يتحول الإيمان بالقيم إلى مسؤولية عملية ، وأن يصبح العقل شريكاً في بناء الأخلاق ، لا تابعاً للخرافة أو المصالح .
فالنور لا ينتصر بمجرد الحديث عنه ، والحق لا يصبح حقيقة اجتماعية لمجرد ترديده ، والخير لا يكتسب قيمته من الشعارات التي ترفعه ، وإنما من الأفعال التي تجسده .
وربما كان السؤال الذي يستحق أن نتركه مفتوحاً أمام كلّ متابع ، هو :
إذا كان الإنسان قد عرف منذ آلاف السنين أن طريق الخير يبدأ من الفكر ، ويمر بالكلمة ، وينتهي بالفعل ، فلماذا ما زال عاجزاً عن جعل هذا الطريق أساساً لتنظيم حياته ومجتمعاته ؟ .
ذلك هو الامتحان الحقيقي الذي تركه لنا التاريخ ، وهو أيضاً السؤال الذي يجعل العودة إلى زرادشت أكثر من مجرد استذكار لفيلسوف أو نبي من الماضي ، إنها عودة إلى الإنسان نفسه ، وإلى الصراع الذي لم ينتهِ بعد بين ما يؤمن به وما يمارسه .
في الأحد، 23 أغسطس 2026 في 11:43 ص تمت كتابة ما يلي بواسطة As Asfari <asasfari@gmail.com>:
أنا المقهورة والأنا المتمردة .
قراءة نفسية ـ فكرية في تشكيل الوعي الجمعي العربي .
د . أنور ساطع أصفري .
ليست أزمة الإنسان العربي المعاصر أزمة سياسية أو اقتصادية فحسب، وليست مجرد نتيجة لتراكم الهزائم أو الاستبداد أو التخلف التنموي ، إنها في أحد أعمق وجوهها ، أزمة في تشكيل الوعي ذاته .
إنّ الإنسان لا يعيش الواقع كما هو ، وإنما يعيه من خلال منظومة من الأفكار والقيم والرموز والمعتقدات التي تتشكل داخل الأسرة والمدرسة والدين والمجتمع والدولة والثقافة والإعلام ، ثم تتحول مع الزمن إلى ما يشبه البنية الداخلية التي تحدّد طريقة رؤيته لذاته وللآخر وللعالم .
ومن هنا تظهر ثنائية شديدة الدلالة :
«أنا المقهورة» و«الأنا المتمردة».
حيث أنّ الأنا المقهورة هي تلك الذات التي تعلّمت الخضوع قبل أن تتعلم السؤال ، وتكيفت مع السلطة قبل أن تكتشف حقها الطبيعي في الاختلاف ، وأصبحت ترى في الجماعة ملاذاً من خوف الحرية ، وفي الطاعة ضماناً للأمان والبقاء ، وفي الاختلاف تهديداً للهوية .
أما الأنا المتمردة فهي الذات التي تبدأ باستعادة حقها في التفكير ، ليس بهدف هدم المجتمع ، وإنما بهدف تحرير الإنسان من الأفكار التي تحوّلت إلى قيود كريهة غير مرئية .
إن القهر لا يبدأ دائماً من السجن أو العنف المباشر ، إنّما قد يبدأ من فكرة صغيرة تقول للإنسان :
لا تسأل ولا تنتقد .
وقد يستمر من خلال التربية التي تجعل الطاعة فضيلة مطلقة ، أو الخطاب الذي يحوّل الاختلاف إلى خيانة ، أو الثقافة التي تمجد الماضي إلى درجة تمنع الحاضر من إنتاج مستقبله .
وعليه، فإن قراءة الوعي الجمعي العربي تحتاج إلى العودة إلى الجذور الفلسفية التي أسهمت في تشكيل مفهوم الإنسان والأنا ، ثم الانتقال إلى التحليل النفسي ومفهوم اللاوعي ، وصولاً إلى دراسة علاقة الفرد العربي بالجماعة والسلطة والأيديولوجيا ، وصولاً إلى السؤال الأكثر إلحاحاً :
كيف يمكن للإنسان العربي أن ينتقل من الأنا المقهورة إلى الأنا المتمردة، ومن الوعي المفروض إلى الوعي الحر ؟ .
بدأ السؤال عن الإنسان والوعي والذات في الفلسفة اليونانية بوصفه سؤالاً عن الحقيقة والفضيلة وطبيعة المعرفة . ومع سقراط أصبح السؤال عن الذات محوراً مركزياً ، فدعوة «اعرف نفسك» لم تكن مجرد نصيحة أخلاقية، بل كانت انتقالاً من العالم الخارجي إلى العالم الداخلي للإنسان .
أما أفلاطون فقد نظر إلى النفس باعتبارها بنية مركبة ، وربط العدالة بانسجام مكوناتها .
وفي فلسفته نجد تصوراً مبكراً للصراع الداخلي بين الرغبة والعقل والإرادة، وهو صراع سيعود لاحقاً ، بصورة مختلفة ، في مدارس علم النفس والفلسفة الحديثة .
وجاء أرسطو ليمنح الإنسان بعداً أكثر واقعية ، حين ربط الإنسان بالعقل والمجتمع والغاية .
فالإنسان عنده كائن اجتماعي وسياسي ، ولا يستطيع أن يفهم ذاته بمعزل عن الجماعة .
ومع انتقال الفكر إلى الحضارة الإسلامية، لم يكن الفكر العربي الإسلامي مجرد ناقل للفلسفة اليونانية ، بل شهد عملية واسعة من إعادة التأويل والتفاعل .
فالإنسان أصبح موضوعاً للتفكير من خلال العلاقة بين العقل والنقل ، الفرد والجماعة ، الحرية والمسؤولية ، والإرادة والقدر .
وفي الفكر الإسلامي والفلسفة العربية ، نجد لدى الفارابي وابن سينا وابن رشد وغيرهم محاولات متعددة لفهم الإنسان والعقل والمجتمع .
أمّا ابن خلدون فقد قدم قراءة اجتماعية عميقة للعمران البشري ، وربط سلوك الجماعات بمفاهيم العصبية والسلطة والتحول الحضاري .
وهنا تظهر مسألة أساسية :
إن الوعي الإنساني لم يتشكل من فراغ ، ولا في فراغ ، وإنما كان دائماً نتاجاً للتفاعل بين الفرد والجماعة والتاريخ والسلطة والثقافة .
ولذلك فإن فهم الوعي العربي المعاصر يستوجب فهم البنية التاريخية التي ساهمت في تشكيله .
احتل مفهوم «الأنا» موقعاً مركزياً في الفلسفة وعلم النفس ، فالإنسان لا يكتفي بأن يكون موجوداً، وإنما يسأل :
من أنا ؟ .
ماذا أريد ؟ .
وما حدود حريتي ؟ .
وفي التحليل النفسي ، قدم فرويد تصوراً للأنا باعتبارها وسيطاً بين مطالب ال هو والأنا الأعلى ، ومتطلبات الواقع .
ومن هذا المنظور ، فإنّ الأنا ليست كياناً مستقلاً تماماً ، بل هي منطقة صراع بين الرغبات والقيم والواقع .
أما ” يونغ ” فقد وسّع المجال حين تحدث عن اللاوعي الجمعي والنماذج الأصلية ، مشيراً إلى أن الإنسان لا يحمل فقط خبراته الفردية ، بل يتأثر أيضاً بمخزون رمزي عميق تشترك فيه الجماعات الإنسانية .
وفي الفلسفة الوجودية ، أصبح الإنسان مسؤولاً عن تشكيل ذاته ، فالذات ليست شيئاً جاهزاً بصورة نهائية ، وإنما مشروع يتشكل من خلال الاختيار والفعل .
ومن هنا يمكن فهم « الأنا المقهورة » بوصفها أنا فقدت جزءاً من قدرتها على إنتاج ذاتها . إنها ذات تعيش وفق تعريفات الآخرين لها ، الأسرة تحدد لها من تكون ، الجماعة تحدد ما ينبغي أن تؤمن به ، السلطة تحدد المقبول والمرفوض ، والموروث يحدد في كثير من الأحيان ما يجوز التفكير فيه .
أما « الأنا المتمردة » فهي لحظة استعادة السؤال :
هل أنا ما يريد الآخرون أن أكون عليه ، أم أن لي الحق في أن أصنع ذاتي ؟.
وهذه ليست دعوة إلى الأحادية المتطرفة ، وإنما إلى تأسيس علاقة صحيّة بين الفرد والجماعة ، يكون فيها الانتماء اختياراً واعياً ، لا إلغاءً للذات .
لا يعيش الإنسان داخل وعي فردي فقط . فهو يتأثر بالرموز والأساطير والذاكرة الجماعية والصور النمطية والمخاوف المتوارثة . وهنا تبرز أهمية مفهوم اللاوعي الجمعي في فهم المجتمعات .
فالخطاب السياسي لا يعمل دائماً من خلال الحجج العقلانية ، بل يخاطب أحياناً المخاوف والرغبات والذكريات الجماعية .
وقد تستثمر الأيديولوجيا في الشعور بالخطر ، أو في تمجيد الماضي ، أو في خلق عدو دائم أو آني ، أو في تقديم السلطة باعتبارها الحامي الوحيد للجماعة .
عندما يتكرر خطاب معين عبر المدرسة والإعلام والمنبر والخطاب السياسي ، فإنه لا يبقى مجرد كلمات ، بل يتحول تدريجياً إلى بنية ذهنية .
وهكذا يمكن أن تتحول الأيديولوجيا إلى نوع من « الوعي الجاهز » الذي يجيب عن الأسئلة قبل أن يطرحها الفرد . وهنا تكمن خطورتها ، إذ يصبح الإنسان مقتنعاً بأنه يفكر بحرية ، بينما هو في حقيقة الأمر يعيد إنتاج الأفكار التي تلقاها من البيئة المحيطة .
إن أخطر أشكال الهيمنة ليست تلك التي تجبر الإنسان على الصمت ، بل تلك التي تجعله يتحدث بلغة السلطة وهو يظن أنه يتحدث بلغته الخاصة .
يعاني الفرد العربي المعاصر من توتر واضح بين حاجته إلى الانتماء وحاجته إلى الاستقلال .
فالجماعة تمنحه الهوية والأمان والشعور بالحماية ، لكنها قد تتحول ، عندما تصبح مطلقة ، إلى قوة تحد من استقلاله .
وتظهر هذه الأزمة في الأسرة والمدرسة والعمل والسياسة والثقافة ، كثيراً ما يُنظر إلى أي سؤال باعتباره خروجاً عن المألوف ، وإلى النقد باعتباره عداءً ، وإلى الاستقلال الفكري باعتباره تمرداً ليس مشروعاً .
والنتيجة أن الفرد قد يعيش صراعاً داخلياً بين ما يريده فعلاً وما يتوقعه الآخرون منه .
وقد يكون أكثر أشكال القهر عمقاً أن يصبح الرقيب خارج الإنسان في البداية ، ثم ينتقل إلى داخله ، عندها لا يحتاج المجتمع إلى مراقبته باستمرار ، لأنه أصبح يراقب نفسه بنفسه .
لكن الانتماء ليس المشكلة في ذاته ، فالمجتمع الإنساني لا يستطيع أن يعيش من دون روابط وقيم مشتركة ، المشكلة تبدأ عندما يتحول الانتماء إلى إلغاء للذات ، وعندما تصبح الجماعة فوق الإنسان ، لا من أجل الإنسان .
تتعدد آليات الهيمنة ، وبعضها لا يبدو في ظاهره قهرياً . ومن أبرزها :
أولاً : التربية القائمة على الطاعة .
عندما يتعلم الطفل أن احترام الكبير يعني عدم مناقشته ، وأن الخطأ في السؤال أخطر من الخطأ في الجواب ، فإن المدرسة والأسرة قد تنتجان إنساناً يخشى التفكير المستقل .
ثانياً : تقديس السلطة .
حين تتحول السلطة السياسية أو الاجتماعية أو الثقافية إلى مرجعية غير قابلة للنقد ، يصبح النقد نفسه فعلاً مشبوهاً .
ثالثاً : صناعة الخوف .
الخوف من المجتمع، ومن الفشل ، ومن العزلة ، ومن الاتهام بالخيانة أو الخروج عن الجماعة ، يمكن أن يكون أكثر فعالية من القمع المباشر .
رابعاً : احتكار تفسير الحقيقة .
عندما تدعي مؤسسة أو جماعة أو سلطة امتلاك الحقيقة المطلقة ، يصبح الاختلاف معها تهديداً وليس حقاً ، وقد يكون جريمة عظمى .
خامساً : الهيمنة الثقافية .
قد تتجسد في تهميش المفكر المختلف ، أو تشويه صورته ، أو تجاهله ، أو اتهامه بالانفصال عن المجتمع ، وتهديد أمنه .
وهنا ينبغي التمييز بين القهر الخارجي والقهر الداخلي :
فالأول تفرضه السلطة .
أما الثاني فيستمر حتى بعد غياب السلطة ، لأن الفرد يحمل آليات الرقابة داخل ذاته .
التمرد الفكري ليس هو رفضاً لكل شيء ، وليس رغبة في الهدم من أجل الهدم ، بل إنه القدرة على طرح السؤال الذي يخشى الآخرون طرحه .
إن كل تحوّل فكري كبير بدأ في لحظة تمرد على مسلمة كانت تبدو غير قابلة للنقاش ، ولذلك فإن التمرد يمثل شرطاً من شروط تطور المعرفة .
لكن التمرد الحقيقي يختلف عن الفوضى ، إنّ المتمرد فكرياً :
لا يرفض الحقيقة ، بل يرفض احتكارها .
ولا يرفض التراث ، بل يرفض تحويل التراث إلى سجن زمني .
ولا يرفض الانتماء ، بل يريد انتماءً قائماً على الوعي وليس على الإكراه .
ومن هنا فإن وظيفة المثقف ليست أن يكرر ما يريده المجتمع ، وإنما أن يساعد المجتمع على رؤية ما لا يريد أن يراه .
إن الأنا المتمردة تبدأ عندما يصبح الإنسان قادراً على القول :
ربما أكون مخطئاً، لكنني أريد أن أمتلك حق التفكير في خطئي .
وهذه الجملة البسيطة تحمل في أبجديتها ثورة معرفية وأخلاقية عميقة .
لا يمكن فصل أزمة الوعي عن أزمة التنمية . فالتنمية ليست طرقاً ومصانع ومشاريع اقتصادية فقط ، إنها أيضاً بناء الإنسان القادر على التفكير والإبداع والمشاركة .
وقد عانت التجارب العربية من فجوة بين النموذج المعلن والواقع ، فالكثير من الخطابات تحدثت عن التحديث ، بينما بقيت بنى اجتماعية وسياسية وثقافية تعيد إنتاج أنماط قديمة من السلطة والتبعية المهترئة .
إن التنمية الحقيقية تبدأ من المدرسة والجامعة والإعلام ومؤسسات الثقافة ، لأنها تصنع الإنسان قبل أن تصنع الاقتصاد .
والسؤال هنا ليس : كم ننتج ؟ .
بل أيضاً : أي إنسان نريد أن ننتج ؟ .
إن المجتمع الذي يريد اقتصاداً حديثاً بعقلية تخاف السؤال ، قولاً واحداً ، لن يستطيع تحقيق نهضة مستدامة .
والمجتمع الذي يريد التكنولوجيا لكنه يخشى حرية التفكير سيظل مستهلكاً للمعرفة لا منتجاً لها .
لذلك فإن النموذج التنموي العربي يحتاج إلى الانتقال من التركيز على تنمية الأشياء إلى تنمية الإنسان في المقام الأول ، ومن بناء المؤسسات فقط إلى بناء العقل القادر على مساءلة المؤسسات .
إن الانتقال من « الأنا المقهورة » إلى « الأنا المتمردة » لا يحدث بقرار سياسي أو شعار ثقافي ، بل من خلال عملية طويلة لإعادة بناء الإنسان .
وتبدأ هذه العملية من تحرير السؤال ، أي أن يصبح السؤال حقاً مشروعاً ، وأن يصبح الاختلاف جزءاً طبيعياً من الحياة الثقافية .
ثم تأتي إعادة بناء التربية على أساس الحوار لا التلقين ، وعلى النقد لا الحفظ وحده ، وعلى تنمية الشخصية المستقلة ، لا صناعة النسخ المتشابهة .
ويأتي بعد ذلك تحرير الثقافة من احتكار النخب المغلقة ، وإتاحة المجال للمفكرين والكتاب والمبدعين المختلفين ، لأن الثقافة التي لا تسمح بالاختلاف تتحول في النهاية إلى ثقافة ميتة .
كما أن الإصلاح السياسي لا يمكن أن يكون منفصلاً عن الإصلاح النفسي ، فالإنسان الذي تعود على الخضوع قد يعيد إنتاج الاستبداد حتى في المؤسسات التي يفترض أنها ديمقراطية .
ولهذا فإن التحرر الحقيقي يبدأ من الداخل ، من قدرة الإنسان على التخلص من الخوف ، وعلى الاعتراف بحقه في التفكير ، وعلى احترام حق الآخرين في التفكير أيضاً .
إن الأنا المتمردة ليست أنا عدوانية، وإنما أنا واعية . وهي لا تقول ” أنا ضد الجميع ” ، بل تقول : « أنا أريد أن أكون ذاتاً مستقلة داخل الجماعة ، لا تابعاً ملغى داخلها » .
إن ثنائية « أنا المقهورة والأنا المتمردة » تكشف واحدة من أكثر القضايا عمقاً في أزمة الوعي العربي .
فالقهر ليس دائماً قراراً يصدر عن سلطة ، بل يمكن أن يتحول إلى ثقافة وتربية وذاكرة وخوف ، ثم يستقر داخل الإنسان حتى يصبح جزءاً من طريقته في التفكير وسلوكه .
لقد تشكل الوعي الإنساني عبر تاريخ طويل من الأسئلة الفلسفية حول الذات والعقل والحقيقة ، وانتقلت هذه الأسئلة إلى الحضارة الإسلامية وتفاعلت مع منظومتها الفكرية والاجتماعية ، ثم جاءت الفلسفة الحديثة والتحليل النفسي لتكشف أن الإنسان ليس كائناً شفافاً أمام ذاته ، وأن وراء الوعي الظاهر رغبات وصراعات ومخاوف وذاكرة فردية وجماعية .
وفي السياق العربي ، تزداد المسألة تعقيداً بفعل التداخل بين السلطة والموروث والأيديولوجيا والجماعة ، وبفعل استمرار أنماط من التربية والثقافة تجعل الطاعة أكثر أماناً من السؤال ، والانتماء أكثر قبولاً من الاستقلال ، والتقليد أقل خطراً من الإبداع .
لكن ” الأنا المقهورة ” ليست قدراً أبدياً .
ففي داخل كل أنا مقهورة إمكانية للتمرد ، وفي داخل كل خوف سؤال مؤجل ، وفي داخل كل منظومة مغلقة نافذة يمكن أن يدخل منها النور .
والتمرد الذي نحتاجه ليس تمرداً على المجتمع ، ولا على التاريخ ، ولا على الهوية ، بل هو تمرد على القهر الذي يمنع الإنسان من أن يكون إنساناً .
إنه تمرد على الخوف ، وعلى احتكار الحقيقة ، وعلى إلغاء الآخر ، وعلى تحويل الماضي إلى سلطة دائمة على الحاضر .
إن بناء إنسان عربي واعٍ لا يبدأ فقط بتغيير الأنظمة أو القوانين ، بل يبدأ بتغيير العلاقة التي يقيمها الإنسان مع ذاته ، أن ينتقل من سؤال « ماذا يريدون مني ؟ » إلى سؤال « ماذا أريد أنا ؟ » ، ومن « هل يسمحون لي أن أفكر ؟ » إلى « كيف أتعلم أن أفكر ؟ » .
وعند هذه النقطة تحديداً تولد الأنا المتمردة .
إنها لا تهدم لكي تنتصر ، بل تتمرد لكي تحرر العقل ، ولا ترفض الانتماء ، بل تعيد تعريفه ، ولا تبحث عن قطيعة مع الماضي ، بل عن علاقة نقدية معه ، ولا تريد إنساناً بلا جذور ، وإنما تريد إنساناً يستطيع أن يعرف جذوره دون أن يتحول إلى أسير لها .
ولعل الخلاص الحقيقي للوعي العربي يبدأ حين ندرك أن أكبر معارك التحرر ليست دائماً معركة الإنسان ضد سلطة خارجية ، وإنما معركته ضد السلطة التي استقرت في داخله .
عندها فقط تنتقل الذات من موقع المقهور إلى موقع الفاعل ، ومن الخوف إلى السؤال ، ومن التلقين إلى التفكير ، ومن التبعية إلى المسؤولية ، ومن « الأنا المقهورة » إلى « الأنا المتمردة » .
وهنا يبدأ الإنسان العربي في استعادة حقه الأهم :
حقه في أن يصنع وعيه بنفسه .
في الجمعة، 14 أغسطس 2026 في 8:57 ص تمت كتابة ما يلي بواسطة As Asfari <asasfari@gmail.com>:
خصائص هدم أي حضارة أو أمّة .
عوامل الانهيار الداخلي والخارجي .
د . أنور ساطع أصفري .
هل تسقط الحضارات بفعل الهجمات الخارجية فقط ، أم أن عوامل التفكك تبدأ من داخلها قبل أن تتجسّد في صورة انهيار سياسي أو اقتصادي أو اجتماعي و عسكري ؟ .
إنّ حضارة الأمم لا تموت فجأة ، ولا تنهار الأمم في لحظة عابرة من الزمن ، بل تمرّ بمسار طويل من التآكل الداخلي يسبق السقوط الظاهر .
التاريخ الإنساني ، منذ حضارات بلاد الرافدين ووادي النيل وصولاً إلى الإمبراطوريات الحديثة ، يكشف أن الانهيار ليس حدثاً طارئاً بل نتيجة تراكمات فكرية وأخلاقية واقتصادية وسياسية تنخر جسد الأمة تدريجياً .
لقد شغلت مسألة سقوط الحضارات كبار المفكرين ، من ابن خلدون إلى أرنولد توينبي وأوزفالد شبنغلر ، الذين رأوا أن الحضارات تحمل في داخلها بذور ازدهارها و بذور فنائها في آن واحد .
إنّ الحضارات تبدأ بالانهيار عندما تفقد منظومتها الأخلاقية قدرتها على توجيه السلوك الفردي والجماعي .
ومن أبرز هذه المظاهر :
انتشار الفساد .
غياب النزاهة .
تراجع الشعور بالمسؤولية العامة .
تغليب المصلحة الشخصية على المصلحة الوطنية .
تفكك الروابط الاجتماعية .
يرى ابن خلدون أن العصبية الجامعة هي أساس قيام الدول ، وعندما تتحول إلى أنانية وفئوية تبدأ مرحلة الشيخوخة الحضارية .
فإذا لم نكن ندري فحوى المشكلات التي تواجهنا ، فإننا نبدأ بالانزلاق في سلوكياتٍ غير مقبولة .
لذا إنّ الوعي والمعرفة هي الأساس في مواجهة هذه التحديات ، ويجب أن نعيد صياغة منظومتنا التعليمية والتربوية والأخلاقية ، ونعمل على تطوير خطاباتنا لتواكب التغييرات السريعة في مجال السياسة والاقتصاد والتكنولوجيا والإعلام والثقافة والأخلاق .
حيث لا يمكننا ولا بأي شكلٍ من الأشكال التحكّم في المجتمع إلاّ من خلال العلم والوعي والمعرفة .
إنّ السلوكيات والعلاقات الجيدة تتطلّب أساساً قوياً من القيم والمعرفة ، وتسليح أنفسنا بالعلم والمعرفة والوعي هو المفتاح الأساسي لخروجنا من الأزمات .
كما لا يمكن لأي أمّة أن تستمر في الإبداع وهي تحارب حرية التفكير .
حيث تقوم هذه الأمّة ب :
قمع الرأي الآخر .
تهميش المثقفين والعلماء .
احتكار الحقيقة .
تحويل المواطن إلى تابع لا شريك .
فعندما يغيب النقد تتضخم الأخطاء ، وعندما يُصادر العقل تتوقف القدرة على التجديد .
بالرغم من مظاهر الحداثة في العالم العربي ، إلا أنها تخفي انحداراً وسقوطاً فكرياً وثقافياً واقتصادياً مرعباً ومدوّياً ، لأن التقنيات التي يستخدمها المواطن العربي ، هي أداة وظيفية منفصلة تماماً عن عقل المستخدم ، لذلك هذا التفاعل لم يؤسس لتقدم حقيقي ولا إبداع ذاتي ، وتحول الوطن العربي إلى أقوام مستهلكة لإنتاج الآخر .
السؤال الكبير الذي ينبثق هنا والذي طالما نردده ، لماذا تقدم الآخرون وتخلف العرب ؟.
ما زال الفكر العربي الحديث غارق في مستنقع أزمته ، بالرغم من المحاولات الجادة البحثية والنقدية والتأصيلية التي قام بها بعض المفكرين العرب ، لعل أبرزهم من وجهة نظري ، المشروع التحديثي النقدي الذي قاده المفكر المغربي “ محمد عابد الجابري ”، الذي حاول إعادة الاعتبار والمكانة للعقل العربي بعد أن هيمنت عليه الأيديولوجيات في القرن العشرين .
إن التخلف والتصلب والتثاقل في البنى الاقتصادية والاجتماعية والفكرية والسياسية في العالم العربي ، واللبس والاختلاط الواقع في العديد من المفاهيم ، أبرزها قضايا بناء الدولة والحريات العامة ومفاهيم المواطنة والديمقراطية والتداول السلمي للسلطة ، والمشاركة في الحكم والتعددية ، إضافة إلى سيادة الأنظمة الأبوية والعشائرية بفكر بدائي ، والنزعة الاستبدادية الجائرة والقمع والظلم ، وغياب النقد وعدم وضوح الرؤى المستقبلية ، وعدم وجود مشاريع جيو استراتيجية ، وإشكالية الإصلاح والتغيير والتحديث والتنمية المستدامة ، ( جميعها إضافة إلى عوامل أخرى ) أدت إلى فشل مشروع النهوض العربي ، وشكلت سداً منيعاً أمام دخول العرب إلى عصر الحداثة والتقدم حتى لو من الأبواب الجانبية أو الخلفية .
كل حضارة عظيمة قامت على المعرفة .
وعندما يصبح التعليم تلقيناً لا تفكيراً ، حفظاً لا إبداعاً ، شهادات لا كفاءات ،
تبدأ الأمة بفقدان قدرتها على المنافسة .
إن تراجع البحث العلمي ليس مجرد مشكلة تعليمية ، بل مؤشر على تراجع القدرة الحضارية ذاتها .
لا يختلف اليوم اثنان حول حقيقة أن مستوى التعليم في بلادنا قد تدنّى بشكل خطيرٍ خلال العقود الماضية ، وفي جميع المستويات :
الأساسي والثانوي والجامعي .
فاليوم ليس نادرا أن يكتشف ولي الأمر أن ابنه الذي أكمل المستوى السادس لا يعرف ماذا يقرأ وماذا يكتب ! .
وكثيرا ما نسمع أن مستوى خريج الثانوية في خمسينيات القرن الماضي يفوق مستوى خريج الجامعة اليوم .
لذلك علينا التسليم بأن هناك خللاً كبيراً في التعليم في بلادنا . وهناك عوامل عدة لهذه الظاهرة ، منها ما يرتبط بتخفيض الميزانية ونقص التمويل المخصص للتعليم ، وهو أمر فرضه اقتصاد العولمة الذي يحد من الإنفاق على التعليم المجاني .
وقد أدى غياب تمويل التعليم إلى نفور الطلبة الجيدين من اختيار الالتحاق بكليات التربية و الالتحاق بسلك التدريس ، وكذلك بروز ضعف كبير في تأهيل المعلمين القادرين على استخدام طرق تدريس الحديثة في هذا العالم ، الذي شهد تطوراً كبيراً في المناهج ووسائل الاتصال الرقمية .
ومن المؤكد أن المناهج الدراسية لم تعد مناسبة أو غير محدّثة، ولا تلبي احتياجات الطلاب ، إضافة إلى ضعف في البنية التحتية ، ونقص في التجهيزات .
ومن ناحية أخرى فاقمت الأزمات والحروب التي شهدتها بلادنا ، الظروف المادية لمعظم الأسر التي لم تعد قادرة على توفير متطلبات التعليم المتعددة ، ملابس ، أجهزة ، مواصلات ، كتب .. الخ .
وكذلك المتابعة اللازمة لأولادها الذين أصبحوا ضحية إدمان الإنترنت وألعاب الفيديو ، والقنوات الفضائية . وقد أدى طغيان ثقافة الصورة إلى إبعاد الكبار والصغار عن الكتاب والقراءة والكتابة والمعرفة .
كما تعدّ ظاهرة تفشي الغش من العوامل التي ساعدت على تدني المستوى التعليمي في بلادنا ، وهي ظاهرة تحتاج إلى اعتماد سياسات جديدة في تقييم التلاميذ والطلبة . ربما يكون أفضلها اعتماد النتائج التراكمية للمستويين الأساسي والثانوي لدخول الجامعات ، واعتماد النتائج التراكمية فقط في الجامعة .
ومن أهم التحديات التي تواجه التعليم اليوم ، طغيان السطحية وثقافة القشور ، وهي ظاهرة تفاقمت بسبب ظهور الكثير من المؤسسات التعليمية الافتراضية التي تمنح شهادات علمية مختلفة بمقابل ، وجزء كبير منها لا يقدم للطالب غير رؤوس أقلام حول التخصص ، وفي الحقيقة أن كثيراً من الكليات والجامعات في بلادنا ، تمارس نهج التسطيح ، وتشجع المدرسين على اعتماد ملازم المناهج بأي طريقة وفي أسابيع محدودة.
في عصرنا الحديث لم تعد السيطرة تتم بالسلاح فقط ، بل بالتحكم بالعقول ، كما تظهر ملامح الإنحدار عبر :
نشر المعلومات المضللة .
صناعة الرأي العام وفق مصالح النخب ، ومراكز القرار .
تسطيح الثقافة .
تحويل المواطن إلى مستهلك للصور والشعارات .
وهنا تصبح الأمة ضائعة وعاجزة عن إدراك أزماتها الحقيقية .
أن التضليل والتزييف في الإعلام أصبح من أكثر المشكلات الضاغطة على المستوى الدولي والإقليمي ، وذلك بسبب تأثيراتها السلبية في نشر المعلومات الزائفة الهادفة إلى التلاعب في الرأي العام ، وتزييف الحقائق ، والمواقف خدمة لأجندات أصحابها ، ولما تحدثه من تأثيرات في الصراعات السياسية ، والاجتماعية ، وتشويه حقيقة الأمور ، ونشر الشائعات لسهولة صناعتها ونشرها ، بعد الثورة الهائلة في وسائل الاتصال الإلكتروني ، ومنصات التواصل الاجتماعي ، والذكاء الصناعي .
إنّ الإعلام يواجه اليوم أزمة “ مصداقية ” كبيرة في ظل فوضى النشر والموجات التي لا تنقطع من المعلومات المزيفة والملفقة والمحرّفة والمضللة ، التي باتت تشكل تهديداً هائلاً كونها تدمّر ما يشكّل حجر الأساس في المعرفة و العمل الإعلامي .
هذه الآفة المستشرية، على وقع الانحياز الخبيث والتشويه المتعمد للحقائق في منصات اعلامية كثيرة ، تترك آثاراً مدمرة في العلاقة بين الإعلام والجمهور ، فهي تؤدي الى تآكل الثقة والتشكيك الافتراضي بكل ما يُنشر ، بكل الانعكاسات السلبية .
تبدأ المشكلة من ازدواجية المعايير في التغطية الإخبارية، حيث يتم تناول ذات الأحداث وتوصيفها بشكل متناقض كلياً حسب هوية الفاعل . فما يُسمى “ مقاومة ” في حالةٍ معينة ، يصبح “ إرهاباً ” في حالة أخرى ، والعكس صحيح . والفصائل المسلحة تشبه جيشاً وطنياً، وفي مكان آخر يصبح الجيش فصيلاً أو جماعةً ، وفق توصيفات المنصات المُكبّلة بسياسات مصادر تمويلها .
بل إن الأمر غالباً يتجاوز ذلك ، إلى التلاعب باللغة ذاتها ، حيث تُستخدم كلمات ناعمة لوصف أعمال عنيفة عندما يقوم بها الحلفاء ، مثل “ أضرار جانبية ” و ” عملية عسكرية ” ، بينما تُستخدم كلمات قاسية لوصف أعمال أقل عنفاً عندما يقوم بها الخصوم ، مثل “ مذبحة ” و ”إرهاب ” . اللغة هنا تتحول إلى سلاح إعلامي يُشكّل وعي المتلقي ويوجّه مشاعره ويحدد مواقفه .
هذه الممارسات منتشرة بكثرة في المؤسسات الإعلامية والصحفية في منطقتنا ، وهي توضح بجلاء أن لها ميولاً سياسية وحزبية وقومية ومذهبية وطائفية . هذا الواقع هو نتيجة طبيعية لطبيعة الملكية والتمويل في القطاع الإعلامي ، فأغلب القنوات الفضائية والصحف والمواقع الإخبارية تملكها أو تموّلها حكومات أو أحزاب أو رجال أعمال مرتبطون بالسلطة أو بالتبعية ، مما يجعل استقلاليتها محدودة للغاية أو مفقودة ، خاصة إن أحزاب السلطة تلك تستطيع التهرب من قواعد التغطية المهنية والأسس الاخلاقية طالما هي من تضع قواعد المساءلة .
لذلك نرى أن هناك مؤسسات إعلامية تصرخ بأعلى صوتها منددة بالمخالفات والفساد والانتهاكات التي ترتكبها الجهات المعارضة لأصحاب تلك المؤسسات أو للجهة السياسية التي تديرها ، بينما تتحدث بحياءٍ شديد أو تصمت تماماً عن الأفعال ذاتها عندما يكون مرتكبوها من دائرة المقربين .
و عندما تتراجع الهوية الوطنية الجامعة ، تتقدم الهويات الفرعية .
ومن أبرز هذه المؤشرات:
التعصب الديني أو الطائفي .
الانقسام العرقي .
الصراعات المناطقية .
انتشار خطاب الكراهية .
وبكلِ تأكيد حين يصبح الانتماء للجماعة الصغيرة أقوى من الإنتماء للوطن وللأرض ، تدخل الأمة مرحلة التفكك لا محالة .
ففي مجتمعٍ مُثْقلٍ بسنواتٍ من الحروب والصراعات السياسيَّة، لا تنشأ الانقسامات دائماً من العنف المباشر ، بل كثيراً ما تبدأ من الكلمة ، فالخطاب الطائفيُّ بات يُعيد اليوم إنتاج هذه الانقسامات ويُهدِّد رأس المال الاجتماعيّ من خلال تآكل الثقة بين الأفراد وبالمؤسَّسات .
يقصد بانهيار الدولة تعطل أجهزتها وتفككها وضعف سلطتها وعجزها على القيام بمهامها تجاه مواطنيها ، ويكون الانهيار إمّا جزئياً مثل فقدان السيطرة على إقليم من الأقاليم أو انهياراً كلياً مع عجز أحد الأطراف المتصارعة على فرض سلطته كما هو الحال فى بعض الدول العربية . وأرى أنه من نتائج الصراعات الإثنية والطائفية ذوبان الهوية الوطنية والرباط الاجتماعي ، مما ينتج عنه محاولة تدويل القضايا الداخلية ، وهو ما يستغله المتربصون ، ممّا يترتب عليه إشعال نار القطيعة والفتنة ، واستدعاء البعد الديني والاعتبارات الدينية ، ممّا ينتج عنه تمزق الدولة فى الداخل وقد يؤدى إلى حروب أهلية .
يُعزز البناء الطائفي للدولة من تدخل المراكز الإقليمية مثل : إيران ، تركيا ، إسرائيل ، وبعض الدول العربية ، في الشؤون الداخلية لهذه الدولة ، وباتت دبلوماسية تلك الدول وأجهزتها المخابراتية تتدخل في الحياة السياسية أيضاً من خلال امتداداتها داخل الكتل السياسية المتنفّذة في الدولة . وهذا يؤدّي إلى بروز العامل الطائفي وتحكّمه في بناء الدولة ، وهذا يؤدّي بالتالي إلى سيادة الفكر الطائفي وما ينتج عنه من تراجع الفكر السياسي القومي والوطني الديمقراطي .
كما أنّ الأمم لا تنهار بسبب الفقر وحده، بل بسبب الظلم الاقتصادي أيضاً ، وتشمل مظاهره :
احتكار الثروة .
ضعف العدالة الاجتماعية .
تفشي البطالة .
استغلال النفوذ .
تركز الموارد في يد أقلّية محدودة .
حينها يفقد المواطن الإحساس بالعدالة ، و تتآكل شرعية المؤسسات .
إنّ ضعف التوجيه والتربية وعدم ترشيد وسائل الإعلام ، في مجالات التوجيه والإرشاد والتربية على الوجه المطلوب ، ساهمت في هدم القيم والمبادئ .
كما أنّ البطالة، وعدم تنظيم سوق العمل ، وقلة الأمانة والإخلاص ، وعدم إعطاء العامل أو الموظّف أجره بما يكافئ الجهد ، والاختلاس والتزوير ، و إنتشار الكذب والخيانة بين الناس ، والحرص على المصالح ، و ارتفاع الأسعار وزيادة الضرائب ، وما يشكله ذلك من ضغط على الدخل والأجور وسلوك الأفراد في المجتمع .
إنّ التفاوت الكبير في الأجور بين كبار الموظفين والعامة منهم ، في الدولة والمؤسسات المختلفة ، يُشكّلُ الحنق والغضب لدى البسطاء .
سياسة الخصخصة وتحويل القطاع العام إلى القطاع الخاص وما يرافق تلك العملية من مجاملات ومحاولات للحصول على أكبر قدر من المكاسب .
كما أنّ ضعف السلطتين القضائية والتشريعية وخضوعها للسلطة التنفيذية ،
و ضعف الحريات ، بل فقدانها ، وتطبيق نظم وقوانين لا تتواءم وحاجات المجتمع ، وتشبث الطبقة التي تحكم بالسلطة ، و انتشار الفساد بشكل أفقي في المؤسسات العامة والخاصة ، و استخدام المال السياسي في العمليات الانتخابية ، و قوة تلاحم وتكاتف الفاسدين والمفسدين ، ودقة التنظيم لديهم واتساع نطاقهم في المؤسسات كافة و ضعف المجتمع المدني وتهميش دور مؤسساته في التصدي ومواجهة الفساد ، حينها تبدأ الأوطان والأمم بالانهيار .
إنّ الأمم الحية تمتلك رؤية للمستقبل ، كما تملك مشروعها الحضاري ، أما الأمم المتراجعة فتعيش على أمجاد الماضي ، وتفتقد مشروعها الحضاري من خلال :
الاجترار المستمر للتاريخ ، والعودة إلى التراث .
العجز عن إنتاج أفكار جديدة .
غياب التخطيط الاستراتيجي .
الاكتفاء بردود الأفعال .
إنّ أي حضارة عندما تتوقف عن فكرها وعن حلمها ، تبدأ بالسقوط .
بعض المجتمعات تنقطع عن تراثها فتفقد جذورها، وأخرى تنغلق عليه فتعجز عن الانفتاح على العصر . كلا الموقفين يعيق القدرة على بناء مشروع حضاري متوازن يجمع بين الأصالة والمعاصرة .
إنّ الاستبداد السياسي يشكل أكبر معوّق للنهضة . فحين تُصادر الحريات ، يُقمع الإبداع ، وتُجهض المبادرات ، تفقد المجتمعات القدرة على التقدم .
كما أنّ انتشار الفساد يُهدر الموارد ، ويزرع اليأس في النفوس ، ويحول دون توجيه الإمكانيات إلى مشاريع نهضوية حقيقية .
كثير من الدول ترتهن قراراتها السياسية والاقتصادية لإرادة قوى أجنبية، مما يجعلها عاجزة عن رسم مسار نهضوي مستقل، من خلال التبعية التي تمكّنت منها .
و المؤسسات السياسية الهشّة غير القادرة على صنع القرار أو مراقبة تنفيذه تترك فراغاً يعرقل النهوض ، ويتيح المجال لانتشار الفوضى والمحسوبيات ، بشكلٍ حتمي .
إنّ اعتماد الاقتصادات على استيراد السلع الأساسية والمنتجات التقنية يجعلها عرضة للابتزاز السياسي والاقتصادي، ويضعف قدرتها على النمو الذاتي.
الكفاءات العلمية التي تهاجر بسبب غياب البيئة الداعمة، تحرم الأوطان من أهم مواردها ” الإنسان المبدع ” .
الطائفية، القبلية، أو العرقية كلّها تمزّق المجتمعات، وتعيق تكوين هوية وطنية جامعة ، وغياب ثقافة المبادرة والتطوع يقلّل من طاقة المجتمع في دعم المشاريع النهضوية .
إنّ التفاعل مع الثقافات الأخرى ضرورة حضارية، لكن التقليد الأعمى يؤدي إلى فقدان الهوية أيضاً .
ويظهر ذلك من خلال:
احتقار الذات الحضارية .
استيراد النماذج دون نقد .
ضعف الإنتاج الثقافي المحلي .
الاغتراب الفكري .
فتتحول الأمة من منتجة للمعرفة إلى مجرد مستهلكة لها .
غير أنَّ آخرين يعتبرون أنَّ التحرُّر من التَّبعيَّة الثَّقافيّة يبدأ من بوّابة التحرُّر الاقتصاديّ بالدَّرجة الأولى ، لأنَّها توفِّر الأسس الماديَّة لبناء منظومة ثقافيّة قادرة على حماية الموروث الثَّقافيّ وإنتاج حالة ثقافيّة واجتماعيّة متطوّرة ، وتطوير مؤسَّسات بحثيَّة وإبداعيَّة قادرة على مواجهة الغزو الثَّقافيّ الذي تتعرَّض له بلادنا .
إنَّ بناء الاقتصاد المتين الإنتاجيّ ، يَمُرُّ عبر إطلاق الحُرّيّات السِّياسيّة وفتح الطريق أمام تطوير النُّظم وقواعد الإنتاج ، دون التقوقع ضمن بنى اقتصاديّة قديمة ومتهالكة، وهذا يفترض الوصول إلى حالةسياسيّة ديمقراطيَّة ، تتجاوز السناريوهات المرسومة ، والتي تَحُدُّ قُدرة الفرد على الإبداع والتَّطوير ، ما تشكِّلُ سدّاً منيعاً أمام أيّ غزو ثقافيّ لبلادنا .
وللتحرّر من التَّبعيَّة الثَّقافيّة يتطلّب أوَّلاً بناء حضارة علميّة من خلال :
“ صناعة وصياغة الذهنيَّة العلميَّة المعرفيَّة ، ونشر حيثياتها في قطّاعات المجتمع كافَّة ، ليصير العلم والمعرفة من سمات المجتمع ومن أوصافه ، ومن مواصفات الفئات المجتمعيّة ، وإن كانت بدرجات متفاوتة ” .
إنَّ قضيَّة التَّبعيَّة الثَّقافيّة غدت في عصرنا الحديث ، قضيَّة متشعّبة ومعقَّدة تواجهها شعوب منطقة الشَّرق الأوسط، في ظِلِّ سيادة ثقافة الهيمنة الثَّقافيّة عبر الأثير ، وغدا من الصعوبة بمكان إبداء أيّ نوع من المقاومة
الثَّقافيّة بالأدوات والأساليب السّابقة ، بل يجب على الشُّعوب التي أصبحت ترزح تحت تأثير الكمِّ الهائل من المعلومات والثَّقافات المتناقلة بسرعات خياليّة ، أن تطوِّرَ خياراتها وطرائق دفاعها عن هُويّاتها الثَّقافيّة ، ولا تَركُن إلى الأساليب البدائيَّة ، وتنبري لمحاربة كُلّ أنواع الغزو الثَّقافيّ ، عبر تطوير بنى ومؤسَّسات ثقافيّة إبداعيَّة ، قادرة على خلق بدائل متطوّرة ، غير مستَلَبة الإرادة ، أو خاضعة لسلطات الرَّقيب والحسيب ، عليها بالدَّرجة الأولى الانطلاق من المحلّيّ نحو العالميّ ، بأن تُحرِّرَ نفسها من القيود التي تُكبّلها ، وترسم سياقات إستراتيجيَّة لها ، تُشكِّلُ في النِّهاية قوَّةً ثقافيّة لها حضورها في السّاحة الثَّقافيّة العالميّة أيضاً .
رغم أهمية العوامل الخارجية ، إلا أن التاريخ يبين أن القوى الخارجية تنجح غالباً عندما تجد أمةً منهكة من الداخل .
لذلك فإن:
الاحتلال،
العقوبات،
الحروب،
الضغوط الاقتصادية،
تكون في كثير من الأحيان عوامل مُسرّعة للانهيار لا أسباباً أصليّة له .
الحضارات لا تُهزم أولاً في ميادين القتال ، بل تُهزم في ميادين الفكر والقيم والمعرفة . فالسقوط العسكري غالباً ما يكون الإعلان الرسمي عن انهيار بدأ قبل ذلك بسنوات أو عقود داخل العقل الجمعي للأمة .
إن أخطر ما يواجه أي حضارة ليس العدو الخارجي ، بل فقدانها القدرة على نقد ذاتها وتجديد نفسها . فالحضارة التي تتوقف عن إنتاج المعنى ، وتستبدل الحقيقة بالدعاية ، والمعرفة بالتلقين ، والمواطنة بالعصبية ، تكون قد بدأت بالفعل رحلة الأفول .
يمكن القول إن هدم الحضارات لا يحدث بفعل عامل واحد ، بل نتيجة تفاعل شبكة معقدة من الأزمات الأخلاقية والسياسية والثقافية والاقتصادية . فالفساد يضعف الدولة ، والاستبداد يقتل الإبداع ، والجهل يعيق التقدم ، والانقسام يمزق المجتمع ، والتبعية تسلب الإرادة .
والدرس الأكبر الذي يقدمه التاريخ هو أن الحضارات لا تسقط عندما تفتقر إلى الموارد ، بل عندما تفقد القدرة على تجديد ذاتها .
لذلك فإن حماية أي أمة لا تبدأ من تحصين الحدود فقط، بل من بناء الإنسان الحر والواعي ، القادر على التفكير والنقد والإبداع ، لأن الحضارة في جوهرها ليست حجارةً ومؤسسات ، بل وعيٌ حيّ يمتلك القدرة على الاستمرار والتجدد .
لا تقوم الأمم على الاقتصاد والسياسة وحدهما ، بل تقوم أيضاً على منظومة من الرموز والقدوات والشخصيات المؤسسة ، التي تمنح المجتمع شعوراً بالاستمرارية والانتماء . فالعلماء والمفكرون والمصلحون والقادة التاريخيين يشكلون جزءاً من الوعي الجمعي للأمة ، ومن خلالها تتحدد معايير النجاح والقيم العليا التي يسعى الناس إلى الاقتداء بها .
وعندما تبدأ عملية منهجية أو عفوية لتشويه الرموز والطعن في المنجزات التاريخية وإفراغ الشخصيات الوطنية أو الحضارية من قيمتها المعنوية ، تنشأ حالة من الفراغ الرمزي ، ويؤدي هذا الفراغ إلى فقدان الأجيال الجديدة لنماذج الإلهام والاقتداء ، فتضعف الثقة بالذات الحضارية، ويتراجع الشعور بالانتماء .
غير أن المسألة تحتاج إلى قدر من التوازن الفكري ، فالنقد العلمي للرموز ليس هدماً للحضارة ، بل قد يكون ضرورة لتصحيح الرواية التاريخية . أما الخطر الحقيقي يكمن في الانتقال من النقد الموضوعي إلى التشويه المتعمد ، ومن المراجعة العلمية إلى السخرية والازدراء ، ومن دراسة الأخطاء إلى نفي كل إنجاز أو قيم .
لقد أدرك العديد من المفكرين أن الأمم التي تفقد احترامها لعلمائها ومبدعيها وتاريخها تتحول تدريجياً إلى مجتمعات بلا مرجعيات أخلاقية أو ثقافية. وعندما يغيب النموذج الملهم ، تبرز نماذج بديلة قد تكون قائمة على الشهرة العابرة أو القوة أو المال وحدها ، فتختلّ منظومة القيم الاجتماعية من خلال :
التقليل من شأن العلماء والمفكرين والمبدعين .
تشويه الشخصيات التاريخية دون منهجية علمية .
إقصاء الرموز الوطنية والثقافية من الوعي العام .
تقديم نماذج سطحية بوصفها قدوات للأجيال .
القطيعة مع التراث الفكري والحضاري للأمة .
نشر ثقافة السخرية من كل ما هو تاريخي أو وطني أو معرفي .
إن الأمة التي تفقد القدوة والروّاد لا تفقد أفراداً فقط ، بل تفقد جزءاً من بوصلتها الأخلاقية والثقافية . فالرموز ليست أشخاصاً فحسب ، وإنما هي تجسيد للقيم التي قامت عليها الحضارة .
ليست قوة الأمم فيما تمتلكه من ثروات فحسب ، بل فيما تحتفظ به من معانٍ و رموز ، فحين يُهدم الرمز تُصاب الذاكرة الجماعية بالتصدع ، وحين تُمحى القدوة يضيع المعيار الذي يقيس به المجتمع فضائله وإنجازاته .
لذلك فإن أخطر أشكال الهدم الحضاري ليس تدمير الأبنية أو المؤسسات ، بل تدمير الثقة بالذات التاريخية للأمة حتى تنظر إلى ماضيها بازدراء ، وحاضرها بعجز ، ومستقبلها بيأس .
في العصر الرقمي ، أصبحت وسائل الإعلام والمنصات الاجتماعية قادرة على صناعة القدوة أو إسقاطها في وقت قصير ، مما يفتح باباً فلسفياً واسعاً حول العلاقة بين السلطة والذاكرة والهوية الحضارية .
لم تعرف الحضارات المزدهرة مكانة أعلى من مكانة المعلم ، فهو الواسطة التي تنتقل عبرها المعرفة والقيم والخبرة من جيل إلى آخر . ولذلك كان احترام المعلم في مختلف الحضارات مؤشراً على احترام العلم نفسه .
غير أن من علامات التراجع الحضاري انحدار المكانة المعنوية للمعلم ، وتحوله من شخصية مرجعية تحظى بالتقدير إلى موظف هامشي أو مادة للسخرية والاستهزاء . وعندما يفقد المعلم هيبته الاجتماعية ، يفقد التعليم جزءاً كبيراً من قدرته على التأثير والتربية .
إن الأمة التي تضع نجوم الترفيه أو أصحاب الشهرة العابرة في قمة السلم الاجتماعي ، بينما تهمّش المعلم والباحث والمفكر ، ترسل رسالة ضمنية إلى الأجيال مفادها أن المعرفة لم تعد قيمة عليا في المجتمع ، وهذا يظهر حينما نتابع ونرى :
ضعف التقدير الاجتماعي للمعلمين .
تراجع المكانة الاقتصادية للمهنة التعليمية .
تصوير المعلم في بعض الخطابات الإعلامية بصورة سلبية أو ساخرة .
تحميل المعلم وحده مسؤولية أزمات التعليم .
تراجع هيبة المدرسة كمؤسسة تربوية .
عزوف الكفاءات المتميزة عن مهنة التعليم .
والأخطر من ذلك أن احتقار المعلم لا ينعكس على شخصه فقط ، بل يمتد أثره إلى الطلاب أنفسهم . فالطالب الذي يرى معلمه موضع استهزاء سيفقد تدريجياً احترام المعرفة والانضباط والتعلّم الجاد .
لقد ارتبطت النهضات الكبرى تاريخياً بتعظيم دور المعلم ، في عصور الازدهار كانت مكانة العلماء والمعلمين تقترب من مكانة القادة وصناع القرار ، لأن الجميع كان يدرك أن بناء الإنسان يسبق بناء الدولة .
إن الحضارات لا تُبنى في القصور ولا في الثكنات العسكرية وحدها، بل تُبنى أولاً في الصفوف الدراسية . والمعلم ليس ناقلاً للمعلومات فحسب ، بل هو مهندس الوعي وصانع المستقبل . لذلك فإن الأمة التي تهين معلّمها إنما تضعف أحد أهم أسس بقائها وتجدّدها .
فإذا كان هدم الجسور يقطع الطرق بين المدن ، فإن هدم مكانة المعلم يقطع الطريق بين الأجيال والمعرفة ، ولهذا يمكن اعتبار تهميش المعلم أحد المؤشرات المبكرة على دخول المجتمع في أزمة ثقافية وحضارية عميقة ، لأن احترام المعلم ليس مجرد فضيلة أخلاقية ، بل شرط من شروط استمرار الحضارة نفسها .
فالأمم التي تكرّم معلميها تستثمر في مستقبلها، أما الأمم التي تسمح بازدرائهم فإنها تُضعف ، من حيث تدري أو لا تدري ، الركيزة التي تقوم عليها نهضتها القادمة .
إن الحضارات لا تُهدم أولاً من الخارج ، بل تبدأ عملية الهدم عندما تفقد الأمة احترام العلم ، وتستخف بالمعلم، وتشوه قدواتها ، وتستبدل المعرفة بالدعاية ، والنقد بالبغضاء ، والانتماء بالانقسام . وعندها يصبح السقوط الخارجي مجرد النتيجة الأخيرة لمسار طويل من التآكل الداخلي .
حيث أن هدم حضارة أي أمّة يبدأ من الإنسان وينتهي بالدولة و بالحضارة .
إن أخطر أشكال هدم الأمم ليس تدمير المدن ولا إسقاط الحكومات ، بل تدمير الإنسان في وعيه وقيمه وثقته بذاته .
فحين يُهان المعلم ، ويُغيَّب المفكر ، ويُشوَّه الرمز ، ويُحتقر العلم ، وتُزرع الفرقة بين أبناء المجتمع ، تكون معاول الهدم قد بدأت عملها بالفعل .
أمّا الحضارة الحية فهي التي تحمي ذاكرتها ، وتصون قدواتها، وتكرّم علمائها ، و تمنح الأجيال أسباب الإيمان بالمستقبل .
فالأمم لا تعيش بما تملك من ثروات فقط، بل بما تملك من وعيٍ وقدرةٍ دائمة على التجدد والنهوض .
في السبت، 25 يوليو 2026 في 2:18 م تمت كتابة ما يلي بواسطة As Asfari <asasfari@gmail.com>:
المثالية والواقعية بين أرسطو و أفلاطون
صراع الفكرة والواقع في تشكيل الفكر الإنساني .
د . أنور ساطع أصفري .
منذ أن بدأ الإنسان يرفع رأسه نحو السماء متسائلاً عن الحقيقة، نشأ الصراع الأبدي بين ما يجب أن يكون ، و ما هو كائن فعلاً .
ذلك الصراع لم يكن مجرّد اختلاف فكري عابر ، بل كان معركة فلسفية عميقة بين المثال والواقع ، بين الحلم والعالم الملموس ، بين الروح التي تبحث عن الكمال ، والعقل الذي يفتّش داخل المادة والتجربة والخبرة .
في قلب هذا الصراع وقف عملاقان من عمالقة الفكر الإنساني ” أرسطو وأفلاطون ” أحدهما رأى أن الحقيقة الكبرى تسكن في عالمٍ علويّ متعالٍ عن الحواس ، عالمٍ خالد من المُثُل المطلقة ، وأن الواقع الذي نعيشه ليس سوى ظلّ ناقص لتلك الحقيقة الكاملة .
أمّا الثاني ، فقد أنزل الفلسفة من السماء إلى الأرض ، واعتبر أن الحقيقة تُكتشف داخل العالم المحسوس ، وأن المعرفة لا تُبنى على التأمل المجرد وحده ، بل على الملاحظة والتجربة والعقل العملي .
ومن هنا، لم يكن الخلاف بينهما مجرد خلافٍ فلسفي، بل كان انقساماً جذرياً في رؤية الإنسان للعالم ولذاته ومصيره .
هل يعيش الإنسان من أجل المثال ؟ .
أم من أجل الواقع ؟ .
هل تُبنى الحضارات بالأحلام الكبرى أم بالمعرفة العملية ؟ .
وهل يمكن للإنسان أن يحقّق التوازن بين المثال الأخلاقي والواقع السياسي والاجتماعي ؟.
في القرن السادس قبل الميلاد ، تأسّست أو نشأت الفلسفة اليونانية ، وتناولت مجموعة واسعة من المواضيع بشكلٍ مُجمل ، بما في ذلك الأخلاق والسياسة ، والميتافيزيقيا والمنطق ، وعلم الوجود وعلم الأحياء ، والبلاغة وعلم الجمال .
ومرّت الفلسفة اليونانية بثلاثةِ مراحل هي :
مرحلة النشوء : ما قبل سقراط ، وتمتاز باتحادٍ وثيق بين العلم الطبيعي والفلسفة .
مرحلة النضوج : مرحلة أفلاطون وأرسطو ، حيث اشتغل أفلاطون بالمسائل الفلسفية ، ومزج الحقيقة بالخيال ، والبرهان بالقصّة ، وعندما جاء أرسطو ، عالج الأمور بالعقل الصرف ، وأعطاها وضعها النهائي .
مرحلة الذبول : حيثُ تمّ في هذه المرحلة تجديد المذاهب القديمة ، والعودة إلى الأخلاق والتأثّر بالشرق ، والميل إلى التصوّف والاهتمام بالعلوم الواقعية .
لقد تجاوز تأثير هذين الفيلسوفين حدود اليونان القديمة ، ليشكّل أساس الفكر الغربي والعالمي في السياسة والأخلاق والفن والعلم والدين . فما تزال الإنسانية حتى اليوم تتأرجح بين المثالية التي تبحث عن العدالة المطلقة ، والواقعية التي تفرض قوانين القوة والمصلحة والتجربة .
ومن هنا تأتي أهمية هذا البحث، بوصفه محاولة فلسفية لتحليل العلاقة الجدلية بين المثالية والواقعية، عبر دراسة فلسفة أرسطو و أفلاطون ، والكشف عن أثرهما العميق في تشكيل الوعي الإنساني قديماً وحديثاً .
ظهرت الفلسفة اليونانية في مرحلة شهدت تحولات سياسية وثقافية كبيرة داخل المدن اليونانية ، وخاصة في أثينا . فبعد أن كان الإنسان يفسّر العالم عبر الأساطير والآلهة ، بدأ العقل اليوناني يبحث عن تفسير منطقي للوجود والطبيعة والإنسان .
وقد ساعدت الحياة الديمقراطية النسبية، والانفتاح التجاري والثقافي ، على نشوء بيئة فكرية سمحت بظهور الفلاسفة والمفكرين . وهنا بدأت الفلسفة تنتقل من مرحلة الأسطورة إلى مرحلة العقل ، ومن التفسير الغيبي إلى البحث المنهجي .
وفي هذا المناخ ظهر أفلاطون متأثراً بأستاذه سقراط ، ثم جاء تلميذه أرسطو ليؤسس لاحقاً اتجاهاً مختلفاً وأكثر التصاقاً بالعالم الواقعي .
الباحث الذي يُتابع آراء أفلاطون ، يستطيع أن يتبيّن بأنها تحمل في كوامنها جملة من الأفكار النقدية التي تبحث عن الحقيقة ، وأكّد أفلاطون أن الشعر هو رسالة أخلاقية ، وعلى الشاعر أن يلتزم بذلك ، وإلاّ أصبح فاسداً .
أفلاطون هو أهم تلامذة سقراط ، وتعلّم على يديه الكثير من الممارسات الفلسفية ، حيثُ أوجد فلسفة واسعة الملامح ، وجاءت أغلب فلسفته على شكلِ محاورات قدّم فيها منهجه الفلسفي الذي حاول الابتعاد عن الأسلوب المباشر لأُستاذه سقراط .
حيث سعى أفلاطون من خلال نظرياته الفلسفية في الأفكار ” نظرية المثل ” ، إلى إيجاد المأوى الحقيقي للروح ، فالحقيقة عنده هي الأفكار ، وإنّها المثل الأبدية الثابتة والقائمة في أساس الظواهر الطبيعية ، حيث توصّل أفلاطون إلى أن الطبيعة الإنسانية تتكوّن من العقل ” الروح ” ، والمادة ” الجسم ” ، والعقل عند أفلاطون بمعنى الروح ، والروح في نظره هي خالدة غير ماديّة ، أمّا الجسم الإنساني فإنّه يُولد وينمو ومن ثُمّ يذبل . ومن أهم القضايا التي عني بها الفكر المثالي فهي العقل والقيم ، المجتمع والخير والشر ، والحقيقة والمعرفة والعالم .
اعتقد أفلاطون أن العالم الحسي الذي نراه ليس الحقيقة الكاملة، بل مجرد انعكاس ناقص لعالم أعلى سماه “عالم المُثُل” .
ترتكز فلسفته على وجود حقائق مطلقة وثابتة وخالدة ، مثل الخير والجمال والعدالة ، وهذه الحقائق لا توجد في الواقع المادي ، بل في عالمٍ عقليّ متعالٍ .
الحقيقة عند أفلاطون → عالم المُثُل لا العالم الحسي .
وبحسب أفلاطون ، فإن الإنسان لا يدرك الحقيقة عبر الحواس ، لأن الحواس خادعة ومتغيرة ، بل يدركها بالعقل والتأمل الفلسفي .
في كتاب المدينة الفاضلة قدّم تصوراً لمدينة مثالية يحكمها الفلاسفة ، لأنهم وحدهم القادرون على معرفة الخير المطلق .
وقد قسّم المجتمع إلى :
طبقة الحكّام الفلاسفة .
طبقة الجنود .
طبقة العمّال والحرفيين .
ورأى أن العدالة تتحقق عندما يؤدي كل فرد وظيفته دون تعدٍ على وظائف الآخرين .
كان أفلاطون ينظر إلى الفن بشيء من الحذر ، لأنه يعتبره “ تقليداً للتقليد” ، أي ابتعاداً إضافياً عن الحقيقة . كما ربط الأخلاق بفكرة الخير المطلق ، معتبراً أن الفضيلة الحقيقية تنبع من معرفة الخير .
رؤية أرسطو الواقعية لم تكن بعيدة عن أخلاق و واقع المجتمع اليوناني بكافة تقاليده واعتقاداته ، وبنفس الوقت لم تغفل الواقع الحياتي والمعيشي والخارجي ، فكانت الواقعية الأخلاقية عند أرسطو تبحث في الفضائل الأخلاقية وفق رؤيةٍ واقعية .
إنّ الفضيلة عند أرسطو بمعناها الحقيقي هي الاستعداد التام والتنفيذ الكامل لعملٍ ما ، وهي الكيفية الأخلاقية التي تُحوّل الإنسان ليكون رجلاً خيّراً حين يؤدّي عمله الخاص على أكمل وجه .
والفضيلة عند أرسطو هي ” عقلي ” يكون بالطبع ، وينتج وينمو بالتعليم ، ويحتاج بالتالي إلى التجربة والزمان . و ” أخلاقي ” ، مكتسب ، ينتج ويتولد من العادات والشيم . أمّا الفضيلة الأخلاقية فهي حالة توازن طبيعي عقلاني وسطي بين الإفراط والتفريط
جاء أرسطو ليعترض على كثير من أفكار أستاذه، ويرى أن الحقيقة لا توجد خارج العالم ، بل داخله .
رفض أرسطو الفصل بين الفكرة والشيء ، واعتبر أن الأشياء الواقعية تحمل جوهرها في ذاتها ، ولا تحتاج إلى عالم منفصل لتفسيرها .
وأعطى أهمية كبرى للحواس والتجربة والملاحظة .
المعرفة عند أرسطو = ملاحظة + تجربة + عقل .
ولهذا يُعدّ أرسطو من أوائل المؤسسين للمنهج العلمي القائم على التصنيف والتحليل والاستنتاج .
أسّس أرسطو علم المنطق الصوري، ووضع قواعد الاستدلال العقلي التي أثرت في الفكر الإنساني لقرون طويلة .
كما كتب في:
السياسة .
الأخلاق .
الطبيعة .
الشعر .
علم الحيوان .
وكان يرى أن الفضيلة تقوم على “ الوسط الذهبي ”، أي التوازن بين الإفراط والتفريط .
أفلاطون وأرسطو كلاهما من أشهر فلاسفة اليونان القديمة ، ولقد تشكّلت الآراء والأفكار عندهما متأثّرة بالفلسفةِ الغربية ، ومع أنهما كانا من تلامذة ” سقراط ” ،إلاّ أن الفلسفة عندهما تختلف في جوانب عديدة ، حيث دعا أفلاطون إلى وجود عالمٍ من الألإكار الكاملة والأبدية ، بينما أكّد أرسطو معتقداً أنّ المعرفة تأتي من الملاحظة والتجربة الحسّية .
وبنفس الوقت تُبرز نظرياتهما في الأخلاق والسياسة ، ونظرية المعرفة والميتافيزيقيا اختلافات جوهرية فيما بينهما ، ممّا يجعلهما من الشخصيات الأساسية في دراسة الفلسفة وإدراكها .
يكمن أحد أهم الإختلافات بين أفلاطون وأرسطو في نظرتهما للواقع ، حيث اعتقد أفلاطون أنّ العالم المادي ليس سوى ظل ناقص لعالم الأفكار ، الذي هو الواقع الحقيقي .
أمّا أرسطو فقد أعتقد أن الواقع يكمن في العالم المادي ، وأن الأفكار المُجردة ليست سوى مفاهيم مُستمدّة من التجربة الحسّية .
وهنا فرق جوهري وأساسي آخر بينهما ، يتعلق بالأخلاق ، حيث دعا أفلاطون إلى فكرة أن الفضيلة هي معرفة الخير ، وأن الناس يتصرفون بشكلٍ صحيح عندما يدركون الصواب . أمّا أرسطو فقد آمن بأن الفضيلة تكتسب بالعادة والممارسة ، وعلى الناس السعي لتحقيق التوازن في كل شيء .
كما أن أفلاطون آمن بوجود روح خالدة موجودة قبل الحياة الأرضية وبعدها ، بينما رأى أرسطو أن الروح لا تنفصل عن الجسد والموت .
إن أفلاطون يرى أن العالم المحسوس ليس سوى نسخة ناقصة وزائلة من عالم الأفكار ، وهو العالم الحقيقي والواقعي والكامل .
أمّا أرسطو فقد رأى أن الأفكار لا توجد منفصلة عن الأشياء الملموسة ، بل هي الجوهر نفسه .
في المعرفة :
أفلاطون : المعرفة عقلية وتأملية .
أرسطو : المعرفة حسية وتجريبية .
في الوجود :
أفلاطون : الحقيقة في عالم المُثُل .
أرسطو : الحقيقة في العالم الواقعي .
في السياسة :
أفلاطون : الدولة المثالية يحكمها الفلاسفة .
أرسطو : الدولة الواقعية تقوم على دراسة المجتمع كما هو .
في الفن :
أفلاطون : الفن قد يضلّل الإنسان.
أرسطو : الفن وسيلة للتطهير والتعبير الإنساني .
لقد ركّزت الفلسفة المثالية على عنصر الروح ، وأغفلت عنصر الجسم ، فأدّى ذلك إلى إهماله واحتقاره ، بينما ركّزت الفلسفة الواقعية على جانب الجسم وأهملت جانب الروح ، حيث ذهبت الفلسفة المثالية إلى أن النفس الإنسانية عبارة عن أنفس متعددة ، في الوقت الذي اتفقت فيه الفلسفة الواقعية في أن النفس الإنسانية واحدة وليست أنفساً متعددة .
لقد ضيّقت الفلسفة المثالية فرصة الإنسان في الرقي والتطور ، ورأت أن كل إنسان له طبقة معينة لا يمكنه أن يخرج منها وعنها طوال عمره ، في الوقت الذي ترى فيه الفلسفة الواقعية أن النفس الإنسانية قابلة للتنمية والتطوير في جميع مراحل العمر ، وتؤمن بأن التطوير ليس حكراً على طبقة دون أخرى ، كما رأت الفلسفة المثالية .
لقد شكّلت العلاقة بين القيم والمصالح محوراً واضحاً لصراع فكري متشعب ومستمر بين مدرستين اساسيتين في الفكر الإنساني ، ” المثالية والواقعية ” .
فبينما تنطلق المدرسة المثالية من أولوية القيم الأخلاقية في توجيه السلوك الإنساني ، ترى المدرسة الواقعية أن المصلحة هي البوصلة الحقيقية والوحيدة التي يمكن أن تبرّر الأفعال ، بصرف النظر عن الاعتبارات الأخلاقية .
ففي الوقت الذي تستند فيه المدرسة المثالية إلى رؤية مفادها أن الإنسان كان أخلاقي بطبعه ، يسعى نحو العدالة والسلام والحق والحرية ، ممّا يجعل هذه القيم ليست مجرد شعاراتٍ وحسب ، بل معايير تحكم سلوك الأفراد والدول .
في المقابل تقوم المدرسة الواقعية على تصوّر مختلف للطبيعة البشرية ، إذ تنظر أن الإنسان بوصفه كائناً جامحاً مدفوعاً بغريزة البقاء والقوة والسيطرة ، وتحقيق المصالح الذاتية ، وهو يظهر تقديره للقيم ويتخذها شعاراً عندما تقدم تبريراً مناسباً لتحقيق مصالحه ، وعند التقاطع بين قيمه ومصالحه تكون الأولوية للمصالح على حساب القيم .
ولكن يجب على الإنسان تحقيق التوازن بين المسار الأخلاقي للقيم والحكمة للمصالح ، لجعل المصالح تسير في ركب القيم ، وهذا لا يتحقق إلاّ بالتخلّص من أنانيته وهيمنة قيمه ومعتقداته الخاصة والخاطئة ، وانفتاحه على ما هو جديد وصالح من القيم ، وترشيد المقاصد الإنسانية وحملها وتجسيدها على ؟أرض الواقع .
لقد أثرت فلسفة أفلاطون في الفكر الديني والروحي، وفي التصورات المثالية للعدالة والسياسة والأخلاق .
أما فلسفة أرسطو فقد شكّلت أساس العلوم الطبيعية والمنهج التجريبي والمنطق .
ولا يزال العالم الحديث يعيش هذا الصراع :
بين السياسة المثالية والسياسة الواقعية .
بين القيم والمصالح .
بين الحلم الإنساني والوقائع القاسية .
حتى الأدب والفن والإعلام الحديث يعكس هذا التوتر المستمر بين ما ينبغي أن يكون، وما هو موجود بالفعل .
تربّعت ثلاث مدارس أساسية على تفسير العلاقات الدولية ، وهي الواقعية وتفرعاتها ، والليبرالية وتفرعاتها ، والبنائية وامتدادها ، وإذا أردنا الدقّة والاختزال ، نستطيع أن نقول ثمّة توجهين اثنين ” الواقعية والمثالية ” .
حيث تُعتبر الواقعية هي الأقدم بحكم طبيعة النظام الدولي القديم ، ” حرب الكل ضد الكل ” .
يحكم المثاليون على السياسة الخارجية بناءً على المصالح الخاصّة لكل دولة ، وهي مصالح ليست ثابتة ، حيث ليس هناك أصدقاء دائمون ولا أعداء دائمون ، ولكن المصالح هي التي تُسيّر الأمور .
ومع ذلك يدّعي المثاليون بوجود مبادئ عالمية مزعومة ، الديمقراطية وحقوق الإنسان والقانون الدولي ، والثقة بقدرة التغيير عن طريق التجارة والإقتصاد ، و وضع الحروب جانباً .
لكن تحولات المشهد الجيوسياسي اليوم ، وعودة الجيوبوليتيك ، ومناخ التنافس بين القوى الكبرى ، يجعل من حيث المبدأ التيار الواقعي هو الأقدر على تفسير عالمنا اليوم ، حيث ترتبط القرارات بعقلانية صُنّاع القرار ، وسعيهم لتحقيق المصلحة الوطنية كما يتصوّرونها .
لكن قد يُخطئ صانع القرار أيضاً ممّا يجعل العالم على حافة الهاوية .
في عالم اليوم ، تبدو الواقعية أكثر حضوراً في الاقتصاد والسياسة والعلاقات الدولية ، حيث تُبنى القرارات غالباً على المصلحة والقوة .
لكن الإنسان ، رغم ذلك ، لا يستطيع العيش بلا مثال أعلى . فكل الثورات الفكرية والإنسانية الكبرى انطلقت من حلمٍ مثالي بالعدالة والحرية والمساواة .
ومن هنا، فإن الحضارة الإنسانية لا تقوم على الواقعية وحدها ، ولا على المثالية وحدها ، بل على التوتر الخلّاق بينهما .
لقد أراد أفلاطون أن ينقذ الإنسان عبر المثال الأعلى، فرفع الحقيقة إلى عالمٍ خالدٍ لا تفسده المادة ولا تشوّهه المصالح .
بينما حاول أرسطو أن يفهم الإنسان كما هو ، داخل العالم الحقيقي ، بعقله وتجربته واحتكاكه بالحياة .
غير أن التاريخ أثبت أن الإنسانية تحتاج إلى الاثنين معاً ، تحتاج إلى المثالية كي لا تفقد روحها وقيمها ، وتحتاج إلى الواقعية كي لا تتحول الأحلام إلى أوهامٍ عاجزة عن الحياة .
فالحضارات التي تعيش على المثال وحده قد تسقط في الطوباوية والانفصال عن الواقع ، بينما الحضارات التي تعيش على الواقعية وحدها قد تتحول إلى أنظمة باردة تحكمها المصالح والقوة المجردة .
ومن هنا، تبقى القيمة الكبرى لفلسفة أفلاطون وأرسطو أنها لم تقدّم أجوبة نهائية فقط ، بل فتحت أمام العقل الإنساني أبواب الأسئلة الكبرى :
ما الحقيقة؟.
ما العدالة؟.
كيف يجب أن يعيش الإنسان؟.
وهل يمكن للعالم أن يجمع بين المثال والواقع دون أن يخسر أحدهما؟.
وربما كانت الفلسفة ، في جوهرها العميق ، ليست انتصاراً للمثالية أو الواقعية ، بل محاولة دائمة لصناعة الجسر الصعب بينهما .
لم ينتهِ الصراع بين المثالية والواقعية عند حدود الفلسفة اليونانية ، بل انتقل عبر القرون إلى الفلسفة الحديثة ، ثم إلى الفكر العربي المعاصر ، حيث ظلّ الإنسان يعيش الانقسام ذاته بين الحلم والواقع ، بين القيم والمصالح ، وبين العقل المجرّد والتجربة العملية .
وقد أعادت الفلسفات الحديثة إنتاج هذا الصراع بأشكال جديدة ، متأثرة بالتحولات العلمية والسياسية والاقتصادية التي عرفها العالم .
تطورت المثالية بعد أفلاطون لتأخذ أشكالاً فلسفية أكثر تعقيداً ، خاصة مع الفيلسوف الألماني ” إيمانويل كانت ” الذي رأى أن العقل لا يدرك الأشياء كما هي في ذاتها ، بل كما تظهر لنا عبر بنيتنا العقلية .
ثم جاء ” هيغل ” ليحوّل المثالية إلى فلسفة تاريخية كبرى ، معتبراً أن التاريخ نفسه هو تطور للعقل والروح .
وكان هيغل يرى أن :
الأفكار تحرّك التاريخ .
الوعي الإنساني يتطور جدلياً .
الدولة تمثل تجسيداً للعقل التاريخي .
وهنا أصبحت المثالية مرتبطة بمشروع فكري شامل يحاول تفسير حركة الحضارة الإنسانية .
في المقابل، تعزز الاتجاه الواقعي مع صعود العلوم الطبيعية والثورات الصناعية ، حيث أصبح الإنسان أكثر ميلاً إلى التجربة والوقائع الملموسة .
وقد مثّل ” أوغست كونت ” النزعة الوضعية التي اعتبرت أن المعرفة الحقيقية هي المعرفة العلمية فقط .
كما ظهر ” ماركس ” ليقدّم واقعية مادية تقوم على تفسير التاريخ انطلاقاً من الاقتصاد والصراع الطبقي ، رافضاً التفسيرات المثالية المجردة .
التاريخ عند ماركس = صراع طبقي + بنية اقتصادية .
ورأى ماركس أن :
الواقع المادي هو الذي يصنع الأفكار .
الاقتصاد يحدد شكل السياسة والثقافة .
الإنسان يتغير عبر العمل والصراع الاجتماعي .
وهكذا انتقلت الواقعية من مجال المعرفة إلى تحليل المجتمع والتاريخ والسياسة .
ثانياً : المثالية والواقعية في الفكر العربي المعاصر .
عانى الفكر العربي الحديث من أزمة عميقة بين المثال والواقع ، خاصة بعد الاصطدام بالحداثة الغربية والاستعمار والتراجع الحضاري .
فبرز تياران أساسيان:
1- التيار المثالي :
وهو التيار الذي حاول بناء نهضة عربية قائمة على :
القيم الأخلاقية .
الهوية الثقافية .
الحلم القومي أو الديني .
استعادة “ المجد الحضاري ” .
وقد ظهر هذا الاتجاه لدى مفكرين رأوا أن أزمة الأمة ليست مادية فقط ، بل روحية وأخلاقية أيضاً .
ومن أبرز الأسئلة التي طرحها هذا التيار :
كيف نستعيد الإنسان العربي ؟.
كيف نبني مشروعاً حضارياً أخلاقياً ؟ .
كيف نواجه التفكك الثقافي والاغتراب ؟.
وكان هذا الخطاب يحمل نزعة مثالية واضحة ، تؤمن بأن النهضة تبدأ من الفكرة والقيم والوعي .
2- التيار الواقعي :
في المقابل، ظهر تيار آخر أكثر التصاقاً بالواقع السياسي والاجتماعي ، ركّز على :
البنية الاقتصادية .
أنظمة الحكم .
التخلف العلمي .
العلاقات الدولية .
تأثير الاستعمار والرأسمالية .
وقد تأثر هذا الاتجاه بالفكر الماركسي والوجودي والنقدي ، معتبراً أن التغيير لا يتم عبر الأحلام والشعارات فقط ، بل عبر فهم الواقع وتحليله مادياً وسياسياً .
يعيش الإنسان العربي المعاصر حالة انقسام شديدة بين :
خطاب مثالي مليء بالشعارات الكبرى .
وواقع سياسي واجتماعي واقتصادي مأزوم .
ففي الوقت الذي ترتفع فيه شعارات :
الحرية،
العدالة،
الوحدة،
الكرامة،
تصطدم المجتمعات العربية بواقع :
الاستبداد،
الفقر،
الانقسام،
التبعية،
والتراجع العلمي .
ومن هنا، تبدو الأزمة العربية الحديثة امتداداً جديداً للصراع القديم بين أفلاطون وأرسطو :
بين الحلم النظري والواقع العملي .
بين المثال الأخلاقي والحسابات السياسية .
بين الوعي الفكري والبنية المادية .
رابعاً : هل يمكن التوفيق بين المثالية والواقعية؟.
ربما تكمن المشكلة الحقيقية في تحويل المثالية إلى وهمٍ منفصل عن الحياة ، أو تحويل الواقعية إلى تبرير دائم للقوة والمصلحة .
فالمثالية دون واقع قد تتحول إلى خطابٍ عاجز ، بينما الواقعية دون قيم قد تتحول إلى قسوة سياسية وأخلاقية .
ولهذا فإن المجتمعات الحية هي التي تستطيع :
أن تحلم دون أن تنفصل عن الواقع ،
وأن تواجه الواقع دون أن تقتل الحلم .
إن العالم المعاصر، رغم كل تقدمه العلمي ، ما يزال يعيش داخل السؤال القديم نفسه :
هل الإنسان كائن تحرّكه الأفكار أم المصالح ؟.
هل تصنع الحضارات القيم أم القوة ؟.
وهل يمكن للإنسان أن يبني عالماً عادلاً دون أن يجمع بين مثالية الروح وواقعية العقل ؟.
لقد أثبت التاريخ أن الأمم التي تفقد المثال تموت أخلاقياً ، بينما الأمم التي تهرب من الواقع تنهار عملياً .
ومن هنا، فإن أعظم ما قدّمته الفلسفة، منذ أفلاطون وحتى الفكر المعاصر، ليس الحلول الجاهزة ، بل إبقاء العقل الإنساني في حالة سؤال دائم، لأن السؤال الفلسفي الحقيقي ليس ترفاً فكرياً ، بل محاولة مستمرة لإنقاذ الإنسان من السقوط في العمى ؛ عمى الحلم المطلق ، أو عمى الواقع المجرد .
إن الصراع بين المثالية والواقعية ليس مجرد فصلٍ قديم من تاريخ الفلسفة، بل هو صراع يسكن أعماق الإنسان نفسه.
فالإنسان كائن ممزّق دائماً بين ما يحلم به، وما تفرضه عليه الحياة؛ بين السماء والأرض، بين المثال والحقيقة، بين الرغبة في الكمال والاصطدام بحدود الواقع
في الثلاثاء، 14 يوليو 2026 في 10:18 ص تمت كتابة ما يلي بواسطة As Asfari <asasfari@gmail.com>:
سلطان الفلسفة بين الدين والعلمانية .
د . أنور ساطع أصفري .
إن الدين كما الفلسفة كل منهما كان له دور فاعل في حياة الناس بشكلٍ عام ، وكان للناس فضول التعلّق بكلا الطرفين لمعرفة تفسير العديد من المظاهر إن كانت طبيعية أو اجتماعية أو كونية .
حيث استطاع الدين أن يجيب على بعض الأسئلة ، كما كان للفلسفة باعٌ البحث والإجابة عن أسئلةٍ عديدة ، كانت تدور في خلد الإنسان في ذلك الوقت ، حيث كانت الفلسفة وعن طريق الوسيلة العقلانية تنجح في إيجاد تفسيرات لظواهر مختلفة قبل ظهور الأديان ، مثل الصين والهند واليونان ، وبعد ظهور الأديان أيضاً .
ولم يقع الصدام بين الفلسفة والدين ، إلآّ حينما تحوّل الدين إلى مجالٍ للسيطرة على الشعوب من خلال الكنيسة والسلطان .
حينها وقع الصدام الحقيقي بين الفلاسفة ورجال الدين ، وليس بين الدين والفلسفة .
كانت وستبقى الحقيقة بمعناها الفلسفي هي التي يبتغيها الإنسان وبشكلٍ مطلق ، ومنذ نشأته . وهي التي حرّضت العقل البشري لينشد المعرفة .
لذلك معظم المدارس والنظريات الفلسفية المختلفة والمتعارضة تعاطت مع المعرفة كنظرية بمجملها بكامل أبعادها وشروطها بدون أي تحديدٍ مُبهم لها .
ولأن النظريات الفلسفية كثيرة بقيت في حلقةٍ تدور حول نفسها ، بسبب الخلاف فيما بينها .
حيث أن النظريات الفلسفية تماماً مثل النظريات الاقتصادية المختلفة ، والنظريات التربوية والإعلامية المنتشرة في كل مكان .
إلاّ أن النظريات الفلسفية وخلافاتها جمعها بشكلٍ أو بآخر منعطف مهم في حياة البشرية ألا وهو التطور الحضاري والتاريخي الذي بدا بل بدأ في القرن الخامس عشر .
تلك القفزة صنّفت الوجود البشري إلى أن يتمثّل بالعالم القديم ، وآخر يتمثّل بالعالم الحديث . أي بمفهومٍ آخر بين ” الكوكبية ” و ” الكونية ” أو بين مفهومي ” وحدة المعرفة ” و جزئية المعرفة ” .
وهذا يعني بمفهومه الواسع والصريح بين ” الدين ” بمعناه العمومي والشامل ، والذي يعني بأن الوجود غير مكتفٍ بذاته ، وبين العلمانية أيضاً بمعناها العام والموضوعي ، والذي يعني بأن هذا الوجود مُكتفٍ بذاته ، وليس هناك أي حاجةٍ للإمتثال لأي مفهومٍ مختلف آخر .
ما حدث من تطورٍ في القرن الخامس عشر نستطيع أن نعبّر عنه بأنه ساهم وبشكلٍ فعلي في صناعة قطيعةٍ فلسفية ومعرفية مع العالم القديم ، التي حكمت بشكلٍ فعلي على رؤية الإنسانية على مدى سنواتٍ طوال .
القرن الخامس عشر شهد ثورة الأفلاك السماوية ، وثورة الفيزياء ، وقانون الحركة وقانون الجاذبية في الكون .
ومنذ ذلك العصر ظهرت عدة مدارس وتيارات فلسفية وفكرية ، تمثّلت بين نزعتين ، الفلسفة المادية ، العلمانية والواقعية والتجريبية من جهة ، ومن جهةٍ أخرى الأديان الموروثة ، وتُمثّلها مدارس الفلسفة المثالية .
ومن هذا المنطلق انقسمت البشرية بين التيارين ، وأصبح الإنسان إمّا مُتشدّداً للدين ومتمسّكاً بالعالم القديم ، أو منساقاً وراء العلمانية الموضوعية والعالم الجديد .
وهنا لعبت الفلسفة دوراً كبيراً ، وظهر الخلاف الاجتماعي بين العلمانية والدين ، في الوقت الذي كان فيه الخلاف فلسفياً فقط .
ومنذ تلك الآونة توسّعت وتركّزت الخلافات بين التناقض الفلسفي حول الثبات الديني ” المكاني ” ، والحركية الزمانية العلمانية .
نعم تستطيع الفلسفة أن تلعب دوراً واضحاً في التغيير الاجتماعي ، وذلك من خلال محورين :
إمّا إعتماد المكاني الديني والذي يمثّل أولوية عند بعض علماء الفلسفة والاجتماع أمثال ماكس فيبر و إيميل دوركهايم ، أو إعتماد الزماني العلماني ، بحيث يحدث التغيير الاجتماعي بحركية ذاتية وداخلية ، والذي يُمثّل أولوية عند بعض علماء الاجتماع والفلسفة أمثال كارل ماركس وأوغست كونت .
تيارات الفكر الإسلامي بدأت باثارة الجدل المفتوح حول الاشكالية الدينية والوضع السياسي منذ زمن طويل ، وكانت قناعتهم أن كل سلطة سياسية بحاجةٍ إلى غطاء ديني من الكاهن أو السلطان ، بهدف ترسيخ وضعها السياسي بين بني البشر ، وتثبيت أركان النظام ، وهذه الثنائية مرت بعلاقاتٍ يحكمها الصراع تارة هادىء وتارة أشد قساوة .
فالحضارات القديمة مثل البابلية والفرعونية واليونانية والاغريقية وسواها ، كانت الفكرة الدينية هي التي تحكمها ، حيث كان الدين هو الذي يوجّه كل الأعمال في مختلف المجالات .
ومن خلال هذا الخلاف الفلسفي حول الهيكل الاجتماعي نتوصّل إلى مرحلة أخرى ، تتمثّل بالمجتمع المدني ، والمجتمع الديني .
طبعاً المجتمع الديني يرتبط بشكلٍ مباشر بالنبي المبعوث لهم ، ومن خلاله يتم تنظيم العلاقات الاجتماعية ، والضبط الاجتماعي ، وفرضها على المجتمع من خلال ” الوصايا العشر ” المنتشرة في معظم الأديان ، عبر كتبهم ومرجعيتهم ، حيث دوّنت في كتاب التوراة بواسطة النبي موسى ، وكذلك في كتب الأسفار عند المسيحيين ، والتي دوّنت في كتاب الانجيل بواسطة المسيح ، وأيضاً الرآن الكريم عند المسلمين بواسطة النبي محمد .
من الطبيعي أن نقول أن أهم تعريفات العلمانية بأنها العقلانية ، والعلمية ، وكل من العقلانية والعلمانية والليبرالية ارتبطت بنظريات التحديث ، بهدف ضبط المفاهيم على أرضية الواقع .
أمّا المجتمع المدني فإنّه يعتمد ويقوم على جملة تحوّلات مهمةٍ وعميقة يفرضها التحدي المادي من كافة الجوانب إن كانت معرفية أو ثقافية أو اقتصادية وسياسية ، أمام كل المجتمعات البشرية .
الواقع الذي يُشكّل أرضية معطاءة أمام العديد من المفكرين والفلاسفة والمثقفين للوقوف بتحدٍ والتصدي لها .
وهنا تبرز حقيقة أخرى ، والخلاف على أو حول ” الفضاء القيمي ” ، لقواعد الأخلاق بين الدين والفرد ، وخلاف آخر يعتمد ويرتكز على جوهر علم النفس والفلسفة ، وانقسام طبيعة النفس البشرية .
كل نظام اجتماعي حتّى يستقيم ويُشيد نظريته الاجتماعية ، لا بُدّ له من الاعتماد وبشكلٍ مباشر على حقيقة وجوهر ” الطبيعة البشرية ” ، آخذين بعين الاعتبار محوري الخير والشر والصراع بينهما ، في نظريات علماء النفس والفلسفة ، ومن خلال ذلك سنتمكّن من الوقوف عند أساس الخلاف الذي قيّم من يبني المجتمع الديني ، أو من يبني المجتمع العلماني أو المدني .
النفس البشرية في المجتمع الديني ترتبط بسلبيات تمسّ تكوينها ونشأتها ، حيث أن مجمل الديانات السماوية تتلاقى عبر مفهوم ” الخطيئة الأولى ” للإنسان ، التي حدثت مع هبوط النبي آدم .
ومختلف المدارس الفلسفية والنفسية والاجتماعية تعتقد أن النفس البشرية على الدوام تميل لإشباع الغرائز لديها ، ومن هذا المنطلق لا يمكن الوثوق بها ، كمؤسّس يحكم القواعد التاريخية والأخلاقية في المجتمعات .
ومن جانب آخر فإن النفس البشرية في المجتمع المدني بإيجابيات نشوئها وتكوينها ، ويمكن ضبطها من خلال قواعد البرمجة النفسية ، وصولاً إلى القيمة المطلقة للفرد ” الإنسان ” ، حيث مدارس ونظريات الفلسفة وعلم النفس وعلم الاجتماع ، بدءً من ” فرويد ” إلى ” لاكان ” ، تقدّم أو قدّمت الكثير من الوسائل التي من خلالها يمكننا من تفسير رؤيتها .
الخلاف بين العلمانية والدين له جوانب تدميرية بكل تأكيد .
العلمانية ترفض كل المفاهيم التي من شأنها إعاقة إكتمال الوجود المادي والموضوعي ، كحاكمٍ للوجود الإنساني البشري .
كما نشأت تيارات منقسمة عن بعضها في الأساس ، مثل :
العدمية المنفعلة التي تميل إلى التأمل والإبتعاد عن الواقع ، وتتخذ شكلاً فلسفياً أو دينياً مثل فلسفة ” شوبنهور ” ، أو الديانة البوذية .
والعدمية الفاعلة ، والتي تحدّث عنها الفيلسوف ” نيتشه ” ، و وصفها بالقوة المتعاظمة للإرادةِ والفكر ، واتّشحت بمفهوم الصراع ، الذي ساد المستوى الفلسفي والفكري ، كما أوصى له ” تشارلز دراون ” وتشكّل حامية لرؤية بعض الأنظمة الشمولية ، مثل ” النازية ” أو ” الفاشية ” .
أمّا الجانب الديني فقد رفض مفهوم ” الوجود ” لسلطة مهيمنة ومقيّدة للوجود ، وهذا ما تسبب بنشوء رؤية ” الحاكمية بأمر الله ” ، الذي حكم بالشرق من خلال الخليفة أو السلطان ، وفي الغرب من خلال القدّيس ، أو البابا ، وانتشر هذا المفهوم في العصور الوسطى من خلال الدولة الدينية ، والتي ذهب ضحيتها ملايين البشر إن في الغرب أو في الشرق .
وهذا الخلاف التدميري الذي تناولناه يعتمد على عدة أبعاد :
منها البعد الفلسفي ، الذي يعتبر الخلاف الأكثر ثباتاً بينهما ، والذي نشأ عنه خلافاً آخراً أو اجتماعياً ، والذي تمثّل في الصراع الذي يفرض النظام الاجتماعي ، بين رؤية المجتمع المدني ، والمجتمع الديني . وبعد ذلك يأتي البعد السياسي ، كبعدٍ آخر ويُتوّج الخلاف بين الدولة المدنية ، والدولة الدينية .
ومع ذلك استطاعت المجتمعات الغربية بعد الحرب العالمية الثانية أن تتعامل مع مفهوم العلمانية والمجتمع المدني ، بينما مجتمعات الشرق استمرت ممزّقة بين مطرقة الدين وسندان العلمانية ، ولا تزال .
يرى ” دوركهايم ” أن أي مجتمعٍ يحتاج إلى شيءٍ من التعبّد ” دين ” ، كما يحتاج بنفس الوقت إلى مُثل عُليا ، بهدف الاستمرارية بين ” الدين ” و ” العلمانية ” ، أو الدين والمجتمع . وبيّن كيف أن الثورة الفرنسية ومن خلال مجتمعها تمكّنت من تحويل نقاط علمانية مثل الوطن والحرية والعقل ، إلى أشياء مُقدّسة ، وفتح المجال من خلال هكذا طرح إلى التساؤلات حول ماهيّة ” الدين العلماني .
ويؤكّد ” دوركهايم ” بل يرى أن الطقوس الغريبة التي تُمارس تُترجم الحاجة البشرية لممارسة هكذا طقوس ، إن كان على مستوى الأفراد أو الجماعة ، ويمكن أن تكون هناك أسباب يعتمدها المؤمنون لتبرير تلك الطقوس ، لكنها خاطئة .
لكن الحقيقة أو الأسباب الحقيقية تعود إلى علم الاجتماع ، حيث لا توجد هناك ديانة خاطئة ، وكلها صحيحة بأسلوبها الخاص ، وبأساليب مختلفة ، لشروطٍ تُمنح للعنصر البشري و وجوده .
دوركهايم من وجهة نظره يهاجم النظرية الحيوية والنظرية الطبيعانية ، ويرى أنهما أخطأتا وخاصّة عندما نسبتا أصل المشاعر الدينية في الظواهر السيكولوجية ” كا الأحلام ” أو ” كالعواصف والزلازل ” في الخوارق الطبيعية ، وقال ( أن هذه النزعة السيكولوجية تفسّر إيمان الإنسان بالروح ، كما لو أنه يعيش حلماً ، وهذا المذهب يعتبر الدين مجرد وهم دون أي أساس واقعي في الحياة الاجتماعية . ) .
ويؤكّد دوركهايم أن للأديان خصائص أساسية رغم تنوّعها ، وأن كلّ المعتقدات تقوم على تصوّرات أساسية ، وممارسة بعض الطقوس التي لها الدلالة الموضوعية لها .
مجتمعاتنا العربية أو الشرقية تعيش مأساة معرفية وثقافية وفكرية من الجانب الديني ، حيث أن العديد من المنظّرين في مجتمعات الغرب يعتبرونها إنموذجاً ما كان له أن يُبنى إلاّ على موروثات الأديان ، وآخرون يرونَ بأنه لا مناص لهذه المجتمعات من الانفكاك عن الإرث الديني ، على خلاف المجتمع الغربي الذي خرج من هذه الحالة التي كانت تسيطر عليها الكنائس ومفهوم ” المقدس ” ، وانطلق نحو الشخصية الإنسانية ، وبناء المؤسسات والإعتماد على الواقع الاجتماعي دون الانفكاك عن الشعائر الدينية .
ويؤكّد الباحثون الشرقيون أن الملهاة المعرفية والثقافية والفكرية العلمانية عند الغرب ، أنها تُمثّل خصوصية حضارية ما كان لها أن تستمر إلاّ من خلال تقويضها للعلمانية .
لكننا لو تعمّقنا أكثر نرى أنه في تراثنا الفكري والديني والمعرفي لوجدنا فيضاً من المفاهيم باستطاعتها أن تبنى من خلال وعينا وأفكارنا قصوراً من المعابد والمساجد والكنائس تتجاوز بهيبتها ما تراكم من بقايا حجارة الفكر والتاريخ والحضارات .
على الباحث في العلوم السياسية أن يتساءل بينه وبين نفسه ، هل الإنسان هو مادة فقط ؟ .
وهل أصول الأخلاق والقوانين والعدل والعدالة محدودة أو مختصرة بالمادةِ ليس إلاّ ؟ .
إن السياسة والفلسفة السياسية وسيلة بهدف تحقيق المساواة والعدالة بين بني البشر ، وهؤلاء الناس مبنّيون على زرع الأخلاق والفضيلة والوفاء ، إمّا لأنها كذلك أو أنها وسيلة ما للتقرّب من خالقها ” الله ” .
وبكل تأكيد أن هذا التوجّه تحكمه العديد من المدارس الفلسفية والفكرية والتي تختلف حول النظرة إلى الأخلاق ، وهذه القيم أساسها ما ” ورائي ” غير محدود بالمادة .
ومن بين هذه المدارس الفلسفية ، وبشكلٍ دقيق الفلسفية الإلهية ، والمدرسة الفلسفية المثالية ، والمدرسة الفلسفية الإشراقية ، إضافة إلى المدرسة الفلسفية دو النهج الديني ، والتي تتفق بشكلٍ عام مع ما يعتقده المثاليون بأن نشأة الدولة يجب أن يكون مُبنيّاً على أفكار أخلاقية .
يقول ” بوزانكيت ” عن الدو لة ، أنها تجسيد للفكرة الأخلاقية ، وأن الأسرة والكنيسة تعدان كذلك مؤسسات أخلاقية هامة في المجتمع ، ولكن الدولة هي أهم مؤسسة بين هذه المؤسسات ، فهي تشمل بمعنى من معانيها على جميع المؤسسات الأخرى ، إذا ما فُسّرت الدولة تفسيراً دقيقاً ، فإنها تُعتبر منظومة معنوية تتوحّد من الناحية العملية مع المجتمع ، وأن العدل بالنسبة للفرد يقوم على اكتشاف مكان المناسب في حياة المجتمع وعمله ، وعلى أداء الوظائف المتصلة بذلك المكان ، وأن الدولة لا غنى عنها لتحقيق أكمل نمو ورقي للشخصية البشرية ، فالإنسان بالطبيعة كائن اجتماعي ، ولأن الدولة هي منظمة المجتمع الفعالة لتحقيق غاية معنوية ، وليس هناك تناقض حقيقي بين غاية الفرد وغاية الدولة ، فغاية كليهما هي كمال الشخصية ، وأن الدولة هي وجهة النظر الأخلاقية لا تعد غاية في ذاتها .
وإذا ما نظرنا إلى الدولة على هذا المنحى ، نرى أن الدولة تصبح خير صديقٍ للإنسان ، لهذا يقول المثاليون أن مفهوم الإنسان مقابل الدولة ، هو مفهوم خاطىء تماماً .
وأن الفوضويين يرون في الدولة شرّاً خالصاً ، كما الفرديين ينظرون إلى الدولة بأنها شرّ ضروري ، وكلاهما يعجزان بالتالي فهم معنى الدولة الحقيقي .
كما أن المذهب الفلسفي الفردي لم يعد موجّهاً للنشاط البشري ، فإن المثل العليا التي تقوم على أن يسمح لكل فرد بأن يعيش لذاته ، قد أثبتت الأيام أنه مذهب مرفوض ومستحيل ومتناقض .
ويستمر الخلاف بين المدارس الفلسفية حول أصول القوانين والفضيلة التي تضمن العدالة وتحفظها ، وعلى الدارس والباحث حول الممارسة السياسية أن يجد المحور الأوضح والأفضل بين كل هذه المدارس والاتجاهات الفلسفية المختلفة بهدف بناء صرحه القيمي والفكري وشخصيته المستقلة ، وعلى ضوء ذلك يحدد المعايير الأساسية لأدائه السياسي بعد ذلك ، ويحدد مساره بين :
الطريق المثالي ، أو طريق الحكمة الإسلامية ، أو الطريق الإشراقي الذوقي ، أو الطريق الفلسفي الواقعي ، أو الطريق الديني .
أمّا الإتجاه البراجماتي فقد أثبت فشله ، علماً أنه أي التجربة البراجماتية الجديدة شدّت الأنظار إلى الماضي والحاضر والمستقبل ، ونتيجة هذا الاتجاه اعطني من الكلمات ما يهديني إلى سواء السبيل ، في الحياة العامة ، إن كان ذلك في الصناعة أو الزراعة أو التجارة ، هذا الاتجاه يحاول الفرار من قضية المعيار النظري كأمرٍ واقع لأي تصرف سياسي من خلال الهروب من الماهيّات إلى ما يجب أن يكون ، فسلّط الضوء على الاستفادة معتبراً أنه المعيار الأصوب للحكم على المصداقية من عدمها ، ولقد قال عنها ” وليام جيمس ” :
” ينأى بعيداً عن التجريد ، وعن عدم الكفاية ، ويعرض عن الحلول الكلامية وعن التعليلات القبلية الدرئية ، وعن المبادئ الثابتة ، وعن ضروب المطلق والأصول المزعومة ، وهو يولي وجهه شطر الاستنادية والمحسوسة والكفاية ، شطر الحقائق والوقائع ، شطر العمل والأداء والمزاولة وشطر القوة “.
ومع الأسف صار الاتجاه البراجماتي يُمثّل من لا اتجاه له ، أو اتجاه من يحاول أن لا يُثير في داخله النزاع بين الأخلاقية القيمية من ناحية ، وبين حصيلة ما يدور من حوله من ممارسات تختلف كثيراً عن مبادئه ، ومغايرة تماماً لمبادئه ونظريته ، وبنفس الوقت لم يحل المشكلة بين المادي والقيمي ، إنها محاولة فاشلة ساقها المادّيون لإنشاء إطارٍ مشترك يضم الجميع دون الاعتبار أو المساس بالنظرية الفكرية أو الهوية الفلسفية والإختلاف الفلسفي ، فهو إطار مادّي ليس إلاّ .
إن الاضطراب والتضارب الفلسفي الذي يشمل المسائل الفلسفية للعهد القديم والحديث لا يتوافق مع الاعتماد الكلي للفلاسفة على العقل وتقديسه باعتباره المنقذ الأوحد للإنسانية والبشرية جمعاء .
وهذا يُشكّك في المنطلقات الفلسفية ومصداقيتها ، بل وينعكس سلباً ، ويؤثّر بشكلٍ مباشر ويؤدي إلى تشظّي النفس وحيرة العقل .
خلال السنوات الأخيرة ، بل قبل نصف قرن مضى ، تابعنا انبهاراً بالفلسفة يطفو بشكلٍ متسارعٍ في أوساط الشباب ذكوراً وإناثاً ، وثقتهم بها ، واعتبارها سبباً رئيسياً في التقدم والخروج من بوتقة التخلف الحضاري ، و وسيلة أساسيّة لعلاج التعصّب والتحجّر الفكري .
وبعضهم تبنّى الحديث بأن السبب الجوهري لنشوء الفكر التكفيري لدى جماعات العنف هو غياب مادة الفلسفة في مدارسنا وجامعاتنا ، لكنهم تناسوا أن معظم البلاد العربية تُدرّس مادة الفلسفة في جامعاتها وفي مدارسها الثانوية ، وهناك أقسام متخصصة للفلسفة منذ سنواتٍ طوال ، ولم يمنع ذلك من نشوء وتطور الحركات المتطرفة دينياً والتكفيرية في المنطقة .
إن الوضوح يؤكّد بأن الفلسفة لم تختلف أو تتعارض مع الإيمان ، فكل منهما يروم إلى الحق والحقيقة ، وكلاهما يقصد سعادة النفس البشرية ، والإنسانية جمعاء ، ولا ننكر بأنه وقع خلاف بين الفلاسفة ورجال الدين ، أي ليس بين الفلسفة والدين ، وبعض من الفلاسفة كان لهم مفهوماً آخراً للدين وليس كل الفلاسفة .
إن الفلسفة بمفهومها المجمل تُمثّل القدرة العقلية على التفكير النقدي ضد الوهم والخرافة ، وهنا تلتقي مع الدين ، كما أن الدين يمنحك القدرة على العيش المشترك والتعايش ، وكذلك هي الفلسفة في مفهومها ، والدين يطلب منك أيضاً أن تُمرّر تعاليمه على عقلك ، كي تستقر في قلبك كيقين ، وهنا يكون دور الفلسفة عقلياً .
ومع ذلك لا يزال رجال الدين الموازي يضيقون ذرعاً بالفلسفة ورجالها الفلاسفة ، لأنها تكشف زيف أباطيلهم .
قال ” ديكارت ” في كتابه ” مبادئ الفلسفة ” ، ” إن الفلسفة وحدها هي التي تُميّزنا عن الأقوام المتوحشين والهمجيين ، وإنما تُقاس حضارة الأمّة وثقافتها بمقدار شيوع التفلسف الصحيح فيها ، ولذلك فإن من أجل نعمة ينعم الله بها على بلدٍ من البلاد هو أن يمنحه فلاسفة حقيقيين . ” .
هناك عوامل كثيرة يلتقي فيها الدين مع الفلسفة ، بحيث لا نستطيع أن نقول أو نتّهم الفلاسفة بالإلحاد ، فهناك طرق كثيرة لمعرفة الخالق ، ومنها طريق الفلسفة ، وكلا الطرفين أي الدين والفلسفة يقوم بدوره الإيجابي في الأخلاق والمعرفة الإنسانية .
وهذا مع الأسف لا يدركه بعض المتدينين ، وفي أمور كثيرة تقوم الفلسفة بالإجابة عن الأسئلة التي لم يتوصّل العلم للإجابة عليها ، وهنا تلتقي الفلسفة مع الدين عندما يجيب عن الأسئلة الماورائية .
ومن جانبٍ آخر ولأن الفلسفة تعني الحكمة ، وبنفس الوقت كل الأنبياء ملكوا هذه الخاصيّة ، والقرآن الكريم لم يتحدث عن نبي إلاّ وذكر الحكمة معه .
والآن الإنسانية بمجملها بحاجةٍ ماسّةٍ إلى الدين والفلسفة .
الفيلسوف المفكّر ” محمد أركون يقول :
” إن الإنسان لا يمكن أن يعيش بلا دين ، وهذا ما يقوله علم الأنتروبولوجيا ، ولكن يجب أن يُدرك المتديّن أن هذا الدين له تجلّياته وتحولاته . والفلسفة أيضاً لها دور تنويري للقلب وللعقل أيضاً ، لتنتشلهما وتنقذهما من التديّن المزيف ، وتخلّص الإنسان من قيود الدين الموازي الفارغ إنسانياً ، والمهزوم أيضاً عقلانياً ” .
في عام 1784 طرحت صحيفة ألمانية على الفلاسفة سؤالاً : ما التنوير ؟ .
فكانت إجابة الفيلسوف كانط :
” التنوير هو خروج الإنسان من القصور الذي ارتكبه في حقّ نفسه ، من خلال عدم استعماله لعقله إلاّ بتوجيه إنسانٍ آخر ” .
وبذلك يتحرر الإنسان من التبعية للآخرين .
وعندما بدأ التنوير مشواره ، تمت مقاومته من المؤسسات الدينية ، التي استغلّت المجتمع المكبوت والمقيّد بأباطيل رجال الدين ضد الفلاسفة التنويريين ، ولقد أطلق الفيلسوف الإيطالي ” جيوردانو برونو ” على هذا الفهم إسم ” الجهل المقدّس ” .
ولم يغضب حينما حكمت عليه الكنيسة آنذاك بالموتِ حرقاً بسبب أفكاره التنويرية ، ولكن الشيء الذي أحزنه أن عجوزاً جاءت وألقت بخشبةٍ بالنار ، وحينما سُئلت لماذا فعلتِ ذلك ، قالت : إنه أمرٌ من الكنيسة .
فقال لها : اللعنة على الجهل المقدّس .
الأمر ذاته تكرر أيضاً في حادثة إغتيال ” فرج فودة ” بسبب أفكاره التنويرية ، حينما قام القاضي بتوجيه سؤالٍ إلى القاتل :
هل قرأت كتب فرج فودة ؟ .
فجاءه الرد من القاتل :
أنا لا أقرأ ولا أكتب .
أيضاً إنّه الجهل المقدّس ذاته .
لعلّ ابن تيمية شيخ التيار السلفي يتحمّل مسؤولية الخصومة مع الفلسفة ، و اعتبر الفلسفة علماً ليس بنافع ، كما سبقه إلى ذلك أبي حامد الغزالي الذي صمّم الإطار للخصومة بين الدين والفلسفة ، وقبل ابن تيمية بثلاث قرون ، وهو الذي قسّم الفلسفة إلى ثلاثة أصناف :
الملاحدة ، واعتبرهم زنادقة – الطبيعيون ، أنكروا البعث والحساب واعترفوا بوجود إله – الإلهيون – مثل سقراط وأفلاطون وأرسطو .
لكنه كفّرهم كلهم وأتباعهم مثل الفارابي وابن سينا .
وبالتالي قام ابن رشد ودافع عن الفلسفة وردّ على الغزالي في كتابه المعروف ” تهافت التهافت ” وأكّد على التوفيق بين الدين والفلسفة ، وقال :
إن التعارض بين الدين والفلسفة وهم .
وقال أيضاً :
الحق لا يُضاد الحق .
بكل تأكيد إن الفلاسفة ليسوا بمجملهم في سلّة واحدة فيما يخصّ محور الإيمان ، وبنفس الوقت لم يكن علماء المسلمين ملمّين بقراءة كافية وواحدة للفلسفة ، لذا كانت هناك حملة على الفلسفة والفلاسفة ، ولم يتمكّن أيّاً منهم من الاعتماد على نصٍ قرآني يمنع الرؤية العقلانية والفكر الحر .
ابن سينا عرفه العرب بأنه فيلسوف ، وحاول التوفيق بين الدين والفلسفة ، لكنه فشل ، لأن الكهنوت الإسلامي اعتبره زنديقاً ، وآخرون اعتبروه ” قصير النظر والرؤية ” .
في التراث اليوناني نجد فيلسوفاً حكيماً ” أبيقور ” قال :
إن الفلسفة هي نشاط يوصلنا إلى الحياة السعيدة ، عن طريق الأدلّة العقلية والبراهين الاستدلالية ” .
أي أنّه أكّد على أهمية الدقّة في الملاحظة لإقامة الدليل العقلي .
وصدق أرسطو حينما قال قولاً حكيماً ” إنما الدهشة هي الأم التي أنجبت الفلسفة ” .
قال كانط : ” إن الإنسان مخلوقٌ ناقص ، بالنسبة للكمال الإلهي ، ولو كنّا نعرف بالعقل كل شيء وندرك كنه الحقائق الدينية والدنيوية ، لما أرسل الله إلينا الرسل بالوحي . و بسبب قصوره وعجزه جاء الوحي ليرشده ويهديه ، وإذا قلنا من أودع فينا العقل ؟ ، أليس الله ؟ ، إذاً الإثنين مصدرهما واحد ، وهو الله ، فكيف لهما أن يكونا متضادين ويتصارعان ! ” .
وعلى هذا الأساس نستطيع أن نتأكد بأن السبب الأساسي في الخلاف بين الفلسفة والدين يعود إلى منشأ القضايا الفلسفية من الإنسان .
وبالعودة إلى أساس الدين وصحيح الدين ، والعقل الفطري أو سليم العقل ، غير المشوّه أو المشوّش ، نستطيع أن نتوصّل إلى إجابات كافية وشافية عن كلّ التساؤلات التي نتوقّف عندها من خلال الوحي ، وبنفس الوقت من خلال العقل .
إنّ إشكالية العلاقة المتبادلة بين الدين والفلسفة ستبقى محوراُ فاعلاً للجدل والنقاش ما لم يتم تحديد بداية معنى المصطلحات ، هذه العلاقة ستبقى مثيرة للحوار ، وستبقى الإشكالية بين الطرفين قائمة وتتميّز بالحلول المفتوحة ، وكأننا نقول ونتساءل :
أيهما أسبق البيضة أم الدجاجة . ! .
إن العلمانية والعولمة السائدة في العالم تشكّل محوراً قد يكون متمثّلاً في تحدي قيم الدين من خلال نشر ثقافات مختلفة تأخذ منحى يمسّ الفكر والثقافة ، وهذا أتاح أيضاً للدين أن يُعيد حساباته من خلال توظيف أدواتٍ تقنية ، ممّا أتاح أمام الدين إنفتاحاً على الفلسفة والعلوم الأخرى كي يواكب المسيرة الحياتية للبشرية ، لأن النظرية الدينية لا يمكنها التواصل مع هكذا واقع دون أن تحتك معه عبر التفاعل الإيجابي ، وعلاقة العقلانية بالدين والعلمنة ، لذا صارت موضع مراجعات وجعلها أكثر تركيباً وتعقيداً من الرؤية أو النظرة البسيطة لدقائق الأمور التي سادت طويلاً .
إن الرؤى تشهد صعوداً واضحاً لقصور العقل البشري الإنساني ، وهذا الواقع يتطلب من الفكر الإسلامي النظر والاجتهاد لإعادة بناء أفكار وآراء وتصورات في غاية الدقة وعميقة حول إشكالية حقيقية تواجه الإنسان ومستقبله على هذا الكوكب الذي يعني البشرية جمعاء ، تصورات تنطلق من الربط الجازم بين العقل والوحي والعلمانية والدين .
العلمانية انطلقت من الغرب ، وعندما وصلت إلى بلادنا سرعان ما تبنّت النخب الفكرية والسياسية العلمانية وحوّلتها إلى شكلٍ من أشكال الصراع على خلفية الكفاح والنضال ضد الاستعمار ، والعمل على تحرير أراضينا المحتلة .
وبعد التحرر من الاستعمار الخارجي ، تحالفت أنظمة ما بعد الاستقلال مع هذه القوى ، لكنها سرعان ما بدا عليها الوهن بسبب هشاشة دولة ما بعد الاستقلال .
في الوقت الذي كانت فيه المجتمعات متمسكة بقيمها وثوابتها ، فنشأ الصراع المباشر بين السلطة الفوقية والمجتمع ، أو مع الدين ، فنعت الشعب الدولة بأنها ضد الدين أو رافضة للدين ، لذلك تمسكت الدول بسلاح العلمنة كعقيدة سياسية وكفاحية ضد الغير ، ولتشويه سلطة رجال الدين .
لذلك نرى أنه لا بدّ من المشاركة والتعايش لبناء دولة المواطنة ، والدولة المدنية ، ودولة الإنسان المسلم وكل مكونات المجتمع ، دولة المؤسسات التي تعني دولة الوطن الواحد ، دولة القانون والدستور الضامن ، دولة الاعتراف بأن الله هو مصدر السلطات ، دولة تحرير الإنسان من العبودية والقمع ، دولة الإنسان الحر ، من خلال :
– هوية الإنسان .
– التعددية المدنية .
– قبول الآخر .
– إحياء ثقافة التسامح .
– الحرية .
– المشاركة السياسية .
– التداول السلمي للسلطة .
كافة القيم لدينا تأتي من خلال العقل المنفتح لقيم إنسانية دائمة ، مع مشاركة الأديان بما بالإمكان أن تقدمه في مجال القيم والأخلاق ، بهدفٍ وحيدٍ أصيل هو التضامن والتعايش تحت مظلة الإنسانية .
في الاثنين، 13 يوليو 2026 في 9:55 ص تمت كتابة ما يلي بواسطة As Asfari <asasfari@gmail.com>:
تلازم الحرية مع الوعي والنضج الثقافي .
د. أنور ساطع أصفري .
من يمنح الحرية لجاهلٍ ، كمن يمنح سلاحاً لمجنون .
الكثير من الفلاسفة وعلماء النفس يرون أن الحرية ، إذا لم تُصاحبها المعرفة والوعي والنضج الأخلاقي ، قد تتحول من نعمةٍ إلى مصدرٍ للقلق والتعاسة .
الحرية ليست مجرد غياب القيود ، وإنما هي القدرة الفعلية على الاختيار المسؤول قولاً واحداً .
وكلما اتسعت مساحة الحرية ، ازدادت مسؤولية الإنسان عن قراراته ونتائجها .
وإذا كان الإنسان يفتقر إلى الوعي والنضج ، فإنّه قد يسيء استخدام حريته ، وسيقع في مستنقع الحيرة و الفوضى و الندم .
لقد أشار الفيلسوف إريك فروم في كتابه ” الهروب من الحرية ” إلى أن بعض الناس يخشون الحرية لأنها تُحمّلهم مسؤولية الاختيار ، فيفضّلون الهروب إلى التبعية أو الامتثال للجماعة ، لأن ذلك يعفيهم من عبء اتخاذ القرار .
كما أنّ ” جان بول سارتر ” رأى أن الإنسان “محكوم عليه بالحرية” ، أي أنه لا يستطيع التهرب من مسؤولية اختياراته ، وهذه المسؤولية قد تولّد القلق الوجودي إذا لم يمتلك الإنسان رؤية واضحة لحياته .
ومن منظورٍ نفسي واجتماعي، يمكن القول إن الحرية بلا وعي تؤدي إلى :
تضخم الرغبات دون ضابط .
العجز عن اتخاذ القرار بسبب كثرة الخيارات .
الوقوع في الإدمان أو السلوكيات الهدامة باسم الحرية الشخصية .
فقدان المعنى ، عندما تصبح الحرية غاية في ذاتها لا وسيلة لتحقيق حياة أفضل .
الشعور بالوحدة والاغتراب نتيجة غياب المرجعيات الفكرية والأخلاقية .
أما الحرية المصحوبة بالوعي ، فهي تختلف جذريًا :
إذ يصبح الإنسان قادرًا على التمييز بين ما يريده وما ينبغي أن يريده ، وبين الرغبة العابرة والمصلحة الحقيقية .
فالوعي يمنح الحرية اتجاهًا، والنضج يمنحها حكمة ، والأخلاق تمنحها حدودًا تحفظ كرامة الفرد والمجتمع .
ولعل من أجمل ما يمكن قوله في هذا السياق:
ليست المشكلة في أن يكون الإنسان حرًا ، بل في أن يكون حرًا قبل أن يتعلم كيف يستخدم حريته . فالحرية بلا وعي قد تتحول إلى فوضى ، وبلا مسؤولية قد تصبح عبئًا ، وبلا قيم قد تنقلب إلى طريق يقود الإنسان إلى تعاسته بدلًا من تحقيق إنسانيته .
ولهذا يمكن أن نقول :
الحرية ليست نقيض القيود ، بل نقيض الجهل . وكلما ازداد الإنسان وعيًا ونضجًا ، أصبحت حريته أكثر قدرة على صناعة السعادة والمعنى ، لا على إنتاج الفوضى والتعاسة.
إن الحرية ليست قيمةً مكتملةً بذاتها، وإنما هي طاقة إنسانية تحتاج إلى عقلٍ يوجّهها ، وضميرٍ يضبطها، وحكمةٍ ترشدها . فإذا سبقَت الحريةُ الوعيَ ، تحولت إلى فوضى ، وإذا انفصلت عن المسؤولية ، أصبحت عبئًا على صاحبها وعلى المجتمع .
أما الحرية التي تنبع من المعرفة والنضج ، فهي ليست مجرد حقٍ في الاختيار ، بل قدرةٌ على اختيار الخير ، واحترام الآخر ، وتحمل نتائج القرار . ومن هنا، فإن بناء الإنسان الواعي يسبق توسيع مساحة الحرية ؛ لأن الحضارات لا تنهض بكثرة الحريات وحدها ، بل بعمق الوعي الذي يحسن استخدامها .
وأختم بحكمة يمكن أن تكون عنوانًا أو مقولةً في مستهل بحث:
” ليست الحرية أن يفعل الإنسان كل ما يشاء ، بل أن يعرف لماذا يشاء ، وأن يدرك إلى أين يقوده ما يشاء .”
في الجمعة، 10 يوليو 2026 في 9:26 ص تمت كتابة ما يلي بواسطة As Asfari <asasfari@gmail.com>:
السياج .
د . أنور ساطع أصفري .
الوقتُ يمرُّ ثقيلاً وكأنهُ غضبٌ يجثو على إحساسٍ ربيعيٍ مفعمٍ بالحياة ، صوتُ التلفازِ وحدهُ يتعالى مخترقاً سكونَ الصمت .
كنتُ جالساً على كرسيٍ صغيرٍ واجماً أُقلّبُ الورقةَ بين يديّ ، أتأمّلها وكأني أبحثُ في بياضها عن هدفٍ مفقود . والدي يجلسُ على أريكتهِ يُتابعُ ضجيجَ التلفازِ الذي ينهشُ أفكاري ويبعثرها ، وفجأةً إنطلقَ صوتي عالياً حاداً : – أبي ، ماذا أرسمُ على هذه اللوحةِ البيضاء ؟ .
أجابني وبدونِ تردد : – زيتونة .
خيّمَ السكونُ ثانيةً ، تملكتني الحيرةُ ، تلوتُ التعاويذَ ، إنسدلَ عليَّ المساء ، وفي قمةِ الهاجسِ المكبوتِ ناداني القمر ، استطلتُ ، إستطلتُ أكثر ، عانقتهُ وطبعتُ على جبينهِ قُبلة ، وبُحتُ له بأنني شغوفٌ برسمِ اللوحاتِ وطليها بألوانٍ زاهيةٍ أختارها لأتفاخرَ بها أمامَ أصدقائي قبل والدي ، بخجلٍ تمتمَ في أُذني ” أحبك ” .
فكم كنتُ أتمنى لو أني أستطيعُ أن أطويَ الكون َ في صفحاتِ دفترٍ صغير ، أو لوحةٍ واحدة ، ولأنني كنتُ أعيشُ هذه الأمنية صدّقتها ، لذا كنتُ أتعللُّ دائماً بقلّةِ الوقتِ وعدمِ توفّرِ الألوانِ التي أحتاجها .
” زيتونة ” ، لم أستوعب جواب والدي ، بل زادَ من حيرتي ، ماتت على شفاهيَ التساؤلات، وفي صحوةٍ جريئةٍ عدتُ ثانيةً متسائلاً وبصوتٍ عالٍ وبلا مقدمات : – أأرسمُ ثمرةَ الزيتون ، أم شجرةَ زيتونٍ كاملة ؟ .
ولأن والدي كان يتوقع سؤالي هذا ، لذا جاءَ جوابهُ سريعاً وبدونِ أيةِ التفاتةٍ إليَّ :
– بل شجرةُ زيتونٍ كاملة يا صلاح ، وإذا شئتَ فأشجار عديدة منه .
ضحكتُ في سري ، تمتمتُ في قلبي ” إن والدي يريدني أن أنقشَ له على هذهِ اللوحةِ بستاناً كبيراً من أشجارِ الزيتون” .
لم يكُ قد تجاوزَ الأربعين عاما ، لكن صورةُ وجههِ تُوحي بأنّه أكبرُ من ذلك بكثير ، فالناظرُ إليهِ أولُ ما تواجهه جبهتهُ المحفورةُ بأخاديدِ الزمنِ ، فيظنّه أنه إبن الستين . يقرأ الهمومَ من خلالها وكأنها جبالٌ راسيات ، الشيبُ ينتشرُ في كلِ مكانٍ من رأسهِ ، لونهُ الأسمر ، عيناهُ الجريئتانِ ، تجاعيدُ شعرهِ ، كلها تُمثّلُ ملامحَ الأرض ، لا تستطيع ولا بأي شكلٍ من الأشكال أن تُخفي هُويتها .
بدا شارداً ، أسندَ ظهرهُ إلى الوراء ، تأمّل الجدران التي تعانقها الرطوبةُ وبإصرار ، أخذَ يرحلُ من مكانٍ إلى مكان ، يطوفُ كلّ بساتينِ الزيتونِ مارّاً ببياراتِ الليمون والبرتقال ، كان صغيراً عندما كان يحلو له اللعبَ بين أشجارِ الزيتون ، لونها هادىءُ ، ظلالها ممدودةٌ ، كُلَ شيءٍ جميلٌ فيها ، كيفَ لا وهي التي أقسم اللهُ بها في كتابهِ الكريم .
أيقظتهُ أصواتٌ منبعثةٌ من التلفاز ، نظرَ عالياً ، أطبقَ أصابعَ يديهِ بقوة ، شمخت أمامَ ناظريه زيتونةٌ شابةٌ ألقتْ بثوبها الأخضر على زجاجِ النافذةِ فالتحمت أغصانُ الزيتونِ مع صورةِ المسجدِ الأقصى التي تحتلُّ وسط الجدار ، ورسمت معها صورةَ الهويةِ الغائبة .
في يومٍ ما ، وعندما كانَ بعمري الآن ، كان يوم ذاكَ في قريتهِ الجميلة ، يُداعبُ الأرضَ ويلهو بأغصانِ الزيتون التي كان يقتلعها . كان يحلو له أن يعدو مع صغار الحي ، حاملاً أغصان الزيتونِ الصغيرة في يديهِ يُخيفهم بها ، فيتوارى البعضُ منهم أمامَ ناظريهِ، ليختبىء في البساتين ِ الواسعةِ التي تحتضنهُ ويتوارى بينَ أشجارها ، وحينما يتوارى تحت الأشجار يُفكّرُ في فكِ الحصار ، فلا يجد أمامه إلاّ الأغصان ، ولمّا يهمُّ بتكسيرها تُهاجمهُ أصابعٌ رسمَ عليها الزمنُ بصماتِ التحدي ، تلوي أُذنيه عقاباً صارماً ” أيها الشقي نهيتكَ كثيراً عن ….” قبلَ أن يُكمل كان يطلق العنانَ لساقيهِ للريحِ بعيداً عن جدّهِ . يجلس العجوز على صخرةٍ كبيرةٍ وهو يضربُ كفّاً بكف : – يا له من شقي ، لولاه لما تكسّرت أغصانٌ كثيرة . فيأتيهِ الإحتجاجُ من بعيد : – لستُ وحدي ، إن عصاماً يعدو خلفي حاملاً الأغصان أيضاً ، رغم أنه أكبرُ مني سنّاً وبخمس سنوات .
يتمتمُ العجوز بأسى : – كلهم مشاكسون ، لا يفكرون إلاّ باللعب ، آه ، ستصقلهم الأيام .
وفاطمة، تسللت إبتسامةٌ خفيّةٌ إلى شفتيهِ أشعرتهُ بأن الشمسَ لا تنام ، مدّ بصرهُ عَبرَ النافذةِ إلى الأفق ، ترقّبَ نجمةً علّهُ يراها هناك ، ربيعها ينسلُّ من خلفِ الزمانِ ، يخضرّ ريحاناً وقلباً لا يغفو ، ومضت صورة فاطمة ذات العينين الواسعتين ، بجدائلها الطويلة التي تتدلى كزهور الياسمين . قفزت إلى مخيلتهِ أيامٌ غاصّةٌ بالذكريات ، أحسّ بتسرعٍ في نبضات قلبهِ ، سافر بعيداً ” فاطمة كانت تخشى كل الأولادِ حتّى أنا ” ضحكَ ، بانت أسنانهِ المتآكلة ، هزّهُ فرحٌ طفولي ” وكانت تخشى أيضاً أن يهاجموا ضفائرها بالأغصان ” .
في ليلةٍ شديدة البرودة ، كثيفةِ الظلام ، أفلَ نجمُ فاطمة ، لقد هجرت الحيَ بصمتٍ رهيب ، وبدونِ كلمةِ وداع ، وبقيَ الناس زمناً طويلاً يتحدثون عن النبأ العظيم ، والدُ فاطمة أُستشهدَ وهو يحتضنُ الأرض . رسمَ بدمهِ أجملَ صورةَ عشقٍ لكلِ ذرة تراب ، فبقيت صورته في القلوب . وبقيت قصة إبنة الشهيد حديث الحي ، وأطفالِ الحي ، والرُضّعِ والأجنةِ في الأرحام أمداً طويلاً ، آه ، الموتُ إمّا أن يحدثَ قبل الموت أو لا يحدثَ أبداً حتّى بالموت .
أخذَ شهيقاً طويلاً ، ملأ رئتيهِ بهواءٍ فاتر ، هزّ رأسهُ ، أغمضَ عينيه ، بحث عنها في كل مكان ، وعندما داهمهُ الزحام أعياهُ أن الوجوه ليست هي ، ” الأقربونَ أولى بالمعروف ، لقد زوّجوها لإبن عمها ” .
لطالما آوى إلى البساتين التي كانت عندهُ بمثابةِ جنّةِ المأوى ، وكانت كدارِ السلام التي يقرأ تحت ظلالها ” ألم نشرح لكَ صدرك ” ، يتسامرُ مع رفاقه ، يقيمون أعراسهم تحتَ أغصانها المترامية ، حيثُ تُضاءُ الأشجارُ بالمصابيحِ الملونةِ الجميلة . كم كان يحلو لهُ أن يكتبَ ذكرياتهِ على سيقانها ، يُداعبُ الأرضَ بأغصانها المتدلية ليُسجّلَ عليها أجملَ نشيدٍ للحرية .
أمّا أنا فلقد كنتُ أرسمُ الأشجار واحدةً إلى جانبِ الأخرى ، ومن ثُمّ أُلبسها سُندساً بهيّاً بالألوانِ التي أصبّها عليها ، نظرتُ إلى والدي الذي كان شارداً بمحطاتهِ التي يسافر معها ، فرأيتُ أن أقطعَ عليهِ شرودهُ هذا ، ففاجأتهُ بصوتٍ عالٍ وعلى غير انتظار :
– والدي ، هل أزرعُ إلى جانبِ الأشجار شيئاً من الأزهار أو الورود ؟ .
صمتَ والدي يفكّر ، وبعد لحظاتٍ خانقة ، أجابني بصوتٍ هادىٍ متهدج :
– دعها هكذا يا صلاح ، هُوية شعبٍ معذّب .
أجبتهُ وعلى الفور :
– إذاً ما دامت هذه هي رغبتك فدعني أرسمُ حولها سياجاً من حديد .
إنتفضَ كعصفورٍ جريحٍ ، لوّحَ بكلتا يديه ، تملّكتهُ حالةُ صراخ : – لا ….لا . تلاشت لاءاتهِ ، تابعَ بصوتٍ هادىءٍ تعب :
– لا ترسم هذا السياج يا ولدي .
داهمتني حالةٌ من العجبِ ، فلماذا أتى الجوابُ حاداً هذه المرّة ، هززتُ رأسي بغنجٍ ، إلتفتُ إلى والدي ، وبهدوءٍ وبرودٍ طفولي قلت :
– إذاً البستان سيعبث بهٍ الأشرار ويحيلونه خراباً .
قبل أن يُجيبني ، مسح على وجههِ مراتٍ بيديه ، تعوّذَ بالله ، صلّى على النبي ، أحنى رأسه قليلاً إلى الأمامِ وقال :
– الأشرار ، الورمُ الخبيث ، نعم لا بد أن تحميهِ منهم ، لكنهم دخلوه ، وقطّعوا أشجارهِ ، وكثيرون هم اللذين صمتوا ، فعجيبٌ يا ولدي أن نرى الجمعَ ينفضُّ قبل أن تنفضَّ الصلاة ، وأعجبُ منه أن نرى أناملهم تمتدُ خِلسةً لتمسحَ أثرَ السجودِ من فوقِ الجباه .
قام من مكانه ، أخذ يزرعُ الغرفةَ جيئةً وذهاباً ، تمتمَ :
– بل يجب عليكَ أن تحميهِ يا بُني .
دنا مني ، مسحَ على شعري ، حملَ اللوحةَ ، قرّبها من عينيه ، وقبل أن تزوغَ عيناهُ أكثر ، قلتُ على عجلٍ :
– هل أرسمُ سياجاً حجرياً ؟ .
بهدوءٍ وثقةٍ أجابني :
– لا … لا … ، أيقنتُ الآن أن السياجَ ضروريٌ ولا بُدَّ منه ، نعم أرسمهُ ياصلاح ، وليكن سياجاً بشرياً ، أرسم هنا فاطمة بضفائرها الحلوة ، هناكَ أبوها ، وهنا خالك وبجانبه عمك ، وفي هذه الناحية جَدُّكَ ، لا تنسى عقالهُ وجلبابهُ ، أرسمه باسماً ، إنساناً شامخاً يعانقُ الأشجار ، يبتسم لها وللشمسِ وللحياة ، أرسمه كشجرةِ سنديانٍ منتصبة تزرعُ الأملَ في نفوسِ القادمينَ على الدرب .
وضعَ اللوحةَ على الأرض ، رسم بإصبعهِ دائرةً حولَ الأشجارِ ، رسم عليها أُناساً يعرفون كيفَ يشتمُّ الإنسانُ رائحةَ الترابِ فيدمعُ لها .
قلتُ وبهدوءٍ خجول :
– ولكن اللوحة هكذا لن تنتهي بسرعة يا والدي .
أجابني وكله ثقة :
– لكنها ستكون عظيمة ، وإذا جفَّ الحبرُ لديك ، خُذ نبضي لترسم من جديد . بباطنِ كفّهِ داعبَ خدّي ، ربتَ على كتفي ، خرجَ إلى الفناءِ الخارجي للدار حيثُ توجد شجرةُ زيتونٍ فتيّة ، أخذَ يمسحُ الغبارَ عن أوراقها الصغيرة ، يشمّها وكأنها ريحانةٌ من رياحين الجنّةِ .
لقد كانت في حديقتهِ القديمة شُجيرةٌ مثلها ، عمرها بعمرِ فاطمة ، وكانت تكبرُ معها ، كان يوماً أسودَ قاسياً حفرَ أخاديدهُ في أعماقِ قلبهِ الجريح حينما أجبروهم على هجرِ بساتينِ الزيتون ، لقد كان المنظرُ رهيباً . وقف رجالُ وأطفالُ الحي ينظرون بأسى إلى الأشجار التي زُرعت بعُصارةِ الإنسان وهي تتهاوى من عليائها لتعانق التراب ، بعد أن تهدّمت البيوت واندثرت الصورُ والذكريات . في البدء كان بيتُ فاطمة التي تمنّت يوماً أن ترتدي فستانَ أجملَ عروسٍ شرقية ، تغار منها شجرة الدر ، وتحقد عليها بلقيس ، وتكرهها ياسمينة السندباد ، وتشيحُ عنها بوجهها سندريلا .
تذكّر أبا فاطمة ، وشهداء آخرين ، فكان كلما سقط شهيدٌ هناك كان يشعرُ بأنَ أباهُ يُستشهدُ من جديد . لقد هوت الأشجار ، غابت أوراقها في التاريخ ليسجّلَ الضياع ، وامتزجت الدموعُ مع بقايا الأوراقِ في التراب ، وعُجِنت جميعها بالهدف ، لن ينسى ذلكَ اليوم ، إنه محفورٌ في صفحاتِ الزمن ، وتعلّم من وقتها أن يكون صلباً ليُعيدَ الأشجار إلى كل مكانٍ أُقتلعت منه ، فكانت الحجارة أنيساً له في فاجعته ، فتبعتهُ الزيتونة كظلّهِ ورافقتهُ كأنفاسهِ ، فكانَ يسمع تأوّه أغصانها ، ويوخز أُذنيهِ نشيجَ التراب الباكي تدوسهُ الغربانُ والثعالب والكلاب التي لا تُجيدُ حتّى النباح . وتطفو الطحالب والمستنقعات ، تنتشرُ ، تتوسّع ، تضع بصماتها على كلِ شبرٍ من الرمالِ المتراميةِ الأطراف ، ثُقلُ الفاجعةِ يطحنُ أمانيه ، يُحيلها رماداً ، يُصهرهُ مع لهيبِ الشمسِ ، يُصليهِ بالضارياتِ من العذاب .
إستيقظت في قلبه ذكرياتٌ دامعة ، ذكرياتُ الأحبةِ الذين سقطوا أمثالَ أبي فاطمة ، وقاسم ، وسلمى ، وعز الدين والعباسِ وجعفر وعدنان ، الذين حملوا التراب مع الدماء ، خانتهُ دموعهُ ، التهمت أحاسيسهُ ، فسقطت قطراتها على أوراقِ الزيتونِ كالندى ، حدّقَ في دمعةٍ إستقرت على ورقةِ زيتونٍ ولم تسقط ، سافرَ في أبعادها ، فتراءت لهُ نداءاتٌ خرساءُ ، مآتمٌ ، ومن ثُمّ أعراسٌ جماعيةٌ تُبشّر ببدايةِ الغيث .
عندما عاد والدي كنتُ قد أنهيتُ لوحتي ، وقفَ بجانبي يتأملها ، زاغت عيناه ، غدرت به دمعةٌ سقطت من زاويةِ عينهِ اليسرى ، حمل اللوحةَ وعلّقها على الحائطِ بجانب صورةِ المسجد الأقصى ، طرتُ فرحاً ، عانقتُ والدي بجنون ، صرختُ بعنفٍ صادقَ المشاعر :
– أبتي ، متى سأرسمُ سياجاً بشرياً لمساحةٍ أكبر ؟ . فكر طويلاً قبل أن يُجيبني قائلاً :
– تمهّل يا ولدي ، غداً تنجلي الغيوم ، ويتردد في سمائنا الصافية صدى رسالة هارون الرشيد الموجهة إلى نكفور ” من هارون الرشيد أمير المؤمنين إلى نكفور كلب الروم ، الجواب فيما ترى لا ما تقرأ ” ولكن أخشى ياولدي أن تكون الرسالة هذه المرة معكوسة الأطراف .
شَهقتُ ، تعالت شهقتي ، أحدثت صدىً لم أسمعهُ من قبل ، حدّقتُ كغيرِ عادتي في وجهِ والدي ، غضِبتُ ، صرختُ بعنفٍ ، بكيتُ بحرقةٍ ، تشنّجت أطرافي ، ذهبتُ في غيبوبةٍ دامعة ، حدّقت عيناي وشَخصَتْ في السياجِ البشري ، فتراءى لي أطفالٌ يولدونَ وفي يُمناهم غِراسٌ تُروى بالدم .
في الخميس، 9 يوليو 2026 في 7:29 م تمت كتابة ما يلي بواسطة As Asfari <asasfari@gmail.com>:
عزفٌ منفرد على ايقاع نقيق الضفادع .
د.أنور ساطع أصفري .
سرتُ تائهاً في أزقّةٍ ولهى ، تحنّ لبسمةٍ ، لوردةٍ جوريةٍ وهمسةً حب ، تخيّلتُ أمامي الأرض بمعطياتها ومطبّاتها ، وتراءت لي كمستنقعٍ بالجراحِ التي تحملها .
فكرةٌ حرةٌ أنا ، لزمنٍ مثقوب الرؤى ، لزمنٍ يتآكل كالمقالات في الجرائد ، ومثل بابٍ يُصدر أزيزاً قاسياً ومؤلماً أحياناً ، أحمل في قلبي وردة ، ويسكن روحي طير صغير ، أنا الأبجدية الهشّة التي لا وزن لها ولا قافية ، أنا اللوحة التي لا تزال في منتصف الطريق ، أنا البوصلة الشقيّة التي تاهت بين الشمال والجنوب .
الرحمة لنفوسٍ شوّهتها السياط ، أبحثُ عني ، فلا أجدني ، لقد هرست الأقدام عشرات السنين مجبولة بالأحلام .
فرشتُ درب القمر بالوردِ والنعناع ، بالزعتر البري والحبق والريحان ، فأزهر العشقُ كمواسم الزيتون وبيّارات الليمون .
ركضتُ وراء سرابً هش ، كاد أن يوصلني إلى ماهيّة الحياة عند البشر ، أو عند مخلوقات أخرى ، إبتسمتُ بسخريةٍ جادة ، فتراءى أمامي مستنقع مليٌ بالحياة وبالحركة رغم ركوده ، على الأقل هكذا يقول علماء البراكين والأحياء .
عدت إلى غرفتي اليتيمة ، جلستُ ، وضعتُ رأسي بين كفّي ، وأنا أُحاول أن أتحقق ممّا يدور في خلدي ، فالفقراء لهم نصيبٌ من الشمس والهواء ، من الرمال ، من الليل والغزل الخجول وأمواج البحر ، لهم نصيب من الأغنيات والإيقاع والفرح الذي قد يكون عابراً ، لهم نصيبٌ من الأبجدية والكلمة ، كما لهم نصيبٌ من الرصاص والموت المجاني الذي لا يشاركهم فيه أحد . شهقتُ ، تلعثمت كلماتي ، ذهبتُ بعيداً ، أيقنت أن المستنقعات هي بلاد الضفادع والبعوض والديدان والعصافير المتصيدة ، والجراثيم والبكتيريا ، إضافة إلى الأعشاب الشوكية المتسلّقة التي تسوّر هذا الوطن المستنقع العجيب .
فما يحدث هنا ، تماماً كما يحدث هناك ، فالأفاعي تتلذّذ بالتهام الضفادع ، وكلما وقع ضفدع صريعاً بين أنياب إحدى الأفاعي ، ترفع الضفادع صوتها لتخيف الأفاعي التي لا تسمع . وهكذا تستمر الأفاعي في التهام الضفادع ، بينما تُمارس الضفادع حقّها في الاحتجاج والنقيق ، وكأنها تطلب من كل أحياء المعمورة أن يضعوا حداً لهذه التعديات ، وأن يُلزموا الأفاعي باحترام حقوق المخلوقات بالعيش بسلامٍ وأمان .
ضحكتُ لأفكاري الإنسيابية ، هممتُ أن أغوص في العمق أكثر إلاّ أن صديقتي السمراء فاجأتني قائلة :
لعلكَ تأتي وأُقفل باب الرحيل .
نظرتُ إلى أعماق عينيها عبر مرآةٍ حزينةٍ ، فتحتُ نافذةً نحو ذاكرةٍ لا تُغلق ولا تصدأ ، تمتمتُ بصخبٍ :
لم أجد لعشقكِ حلاً ، إلاّ أن أعشقكِ أكثر .
تابعتُ :
هل تعلمي ياصديقتي إن التذوّق صعبٌ بل ومستحيل ، طعمٌ برائحةِ الجريمة ونكهة الكراهية ، وبمذاقِ الجريمة والصدمة ، نعم ، أحنّ إلى رائحةِ الكبريتِ والحطب المحترق ، فهذه الرائحة تُعيدني إلى بيت جدي ، إلى القرية ، تعيدني إلى العز الذي رحل ، بعد أن تشوّه وحمل معه رائحة الموت .
إرتجفتْ ، تغيّرت ملامح وجهها ، انفعلت ، انتفضت قائلةً :
عن ماذا تتحدث ؟ .
قلت :
لا ، لن يغتالني الصمت ، أرتدي حروف الأبجدية ، أُثني أطرافها الفضفاضة على كل جوانبي ومسامات جسدي ، وأتحدّث عن ما يحدث ، ولأنني كذلك إبتعدوا عني ، وأصبحتُ شبيهٍ بداءٍ معدٍ ، وعندما كنتُ أتابع المسير ، أشعر بأنني أشبه بمن يقود دراجة صدئة صريرها ينخرُ في الرأس والجسد .
انتابها الإنفعال أكثر ، كادت تصرخ ، أشارت بيدها ، ومن ثُمّ قالت :
أرجوك ، لا تراوغ معي ، هل أنت بخير ؟ ، عن ماذا تتحدث ؟ .
قلت :
ثقي يا صديقتي ، إن قلبي هو وطنٌ لصديق ، وأنتِ وطني ، طيلة هذا اليوم كنت أتحدث مع نفسي عن وطن المستنقعات ، والضفادع والأفاعي ، والبعوض والأعشاب المتسلقة .
صارحتها بأفكاري ، شرحت لها كل ما يدور في خلدي ، وما أحاول الوصول إليه .
ابتسمت إبتسامةً صاخبة ، ضحكت ، رقصت تعابير وجهها ، فاجأتني قائلةً وهي تتحسس صدرها :
ما ينتابك من مشاعر قلقة ، تنتابني أيضاً ، وثق إن هذه الضفادع شئنا أم أبينا هي تماماً كأجهزة إعلامٍ ناطقةٍ باسم مجتمع المستنقع ، ومن خلال صراخها تروي واقعها وتاريخ مستنقعها ، وكأن لسان حالها يقول :
إن مستنقعنا مليءٌ بالمياه الآسنة ، محكومٌ بأسرابِ البعوضِ الذي يمتصّ دماء مواطني المستنقع ، وبالأعشاب اللزجةِ المتسلّقة .
استدارت ، تراجعت ، تمتمت بكلماتٍ مبهمة ، إبتسمت ، ترددت ومن ثُمّ قالت :
لا ، لن يذيبوا شمعة الأمل من عيني ، ولن أدعهم ينامون على صدري كهمٍ ثقيل ، فالحياة وحدها تستحق طقوس مخاضٍ لولادةٍ جديدة ، لذا سأنسج من حنيني فرحاً جديداً ، ولن أمتطي قلقي بعد اليوم ، تأكّد يا صديقي أن المستنقع معرضٌ لفوراتٍ بركانية ، حيث تقذف حممها بعيداً ، كي تشيد الجبال والتلال والوديان ، وتعطي للّأرضِ خصوبتها ، وللطبيعةِ جمالها ورونقها ، وعندما يثور بركانٌ ما ، فإنه سيعيد كتابة التاريخ بشكلٍ آخر .
ضحكتْ ، التفتت إليّ بعيونٍ زائغةٍ لا هدف لها .
تمدد الوجع على خاصرتي ، ومن أعماقِ الصدر تدلّى حزنٌ أحمق ، داهمني صوت فيروز المُعتّقِ بعبقِ الياسمين ، مع ترابٍ أحمر ، ومع الزيتون والزعتر البري والزنبق ، كلهم في قلبي ، مثل التوحيد والكوثر .
إفتعلت حركةً مضحكةً بيدها ، تلاها ضحك هستيري من أعماق قلبها حتى علا صوتها بايقاعٍِ صاخبٍ مبعثر ، وفجأةً صمتتْ بشكلٍ عشوائي وقالت :
كي لا يفقد الطير صوابه ، هل تعرف ماذا تقول الضفادع في سرّها عندما تكفُّ عن النقيقِ وتصمت ؟ .
قلتُ دون تردد : لا .
ابتسمت إبتسامةً مفتعلة ، وقالت :
تدعو ربها أن لا يثور البركان من جديد .
في الخميس، 9 يوليو 2026 في 10:36 ص تمت كتابة ما يلي بواسطة As Asfari <asasfari@gmail.com>:
التلوّث اللغوي .
د . أنور ساطع أصفري .
تنعكس اللغة في كلّ تصرفاتنا ، وحواراتنا ، وفي كلّ اللقاءات التي نتمتع بها ، إن كان في المنزل أو المكتب أو في الشارع ، أو في وسائل التواصل الاجتماعي على اختلاف أنواعها وأجناسها .
و بمقدار احترامنا لهذه اللغة تكون فاعلين للسمو بأنفسنا و بمكانتنا ، وبغير ذلك نكون بمثابة من يستهزىء بنفسه وبلغته أمام نفسه وأمام الآخرين ، ويُعبّر عن ضحالته و حالته المتردّية
و لكي نصل إلى حالةِ الإبداع في اللغة علينا أن نمزج اللغة مع التفكير الذهني النشط ، ليتكوّن لدينا نسيج لغةٍ غنيّة و واسعة .
ومع انتشار مواقع الأدباء المختلفة ووسائل التواصل الاجتماعي ، تمّ فسح المجال أمام الجميع كي يطفو كلّ فردٍ كيفما يشاء ويروم ، وأن يتواصل مع الآخرين في أي زمانٍ ومكان ، متغاضياً عن أمرٍ مهم يتلخّص في أن هذا التواصل يحتاج في المقام الأول إلى اللغة .
و لعلّ إنتشار هذه المواقع ساهم بشكلٍ كبير في كشف عورات الآخرين اللغوية ، وطفت على السطح الفجوة العريضة والواضحة بين مكوّنات المجتمع في التعبير اللغوي والإملائي والنحوي والكتابي ، وتدنّى مستوى التعبير و توضّحت ضآلته .
وبذلك تشكّلت في مواقع التواصل الاجتماعي ظاهرة واضحة المعالم من التلوّث اللغوي ، حيث اتّسمت بعض النصوص بلغةٍ غير واضحةٍ ، ولا تحكمها قواعد لغوية ، أو نحوية أو صرفية و إملائية . والأمثلة بين أيدينا كثيرةٌ جداً .
و كثيرون لا يفقهون أو لا ينتبهون أو يتجاهلون الكلمات المنقوصة ، أو الأفعال المعتلّة ، أو التنوين ، أو الشدّة ، أو جمع المذكر السالم ، أو الأفعال الخمسة ، أو الأسماء الستة ، أو الفعل المعتلّ . أيضاً هناك نماذج كثيرة حول هذه الأخطاء بين أيدينا .
كما إنتشرت في هذه المواقع الأدبية منها و في وسائل التواصل الاجتماعي بشكلٍ عام ، عمليات السطو الأدبي ، وتم فضح الأسماء التي تُمارس هكذا سطو ، بل تمّ إنشاء مواقع متخصصة بفضح الذين يُمارسون السطو الأدبي و بالأسماء .
ولأن هذه المواقع انتشرت فيها الأخطاء اللغوية ، لذا أسهمت بشكلٍ عفوي من خلال تكرار هذه الأخطاء إلى ترسيخها لدى الكثيرين الذين يستخدمون هذه المواقع ، ممّا أدّى إلى إنتشار كتابات مشوّهة في حالاتٍ كثيرة ، ومع الأسف هذه الكتابات المشوّهة تُقابل من أُدباء آخرين بنفس الموقع بتعليقات :
” رائع ، قمة الإبداع ، الله… روعة ، بوحٌ رائع ، يسلم اليراع ، قلمكم نقش حرير المعاني ” . و ما إلى ذلك من عباراتٍ لا نستطيع أن نقول عنها إلاّ أنها نموذج واضح للدجل وللنفاق الثقافي والأدبي والاجتماعي ، وخذلان لنقاء اللغة ، ومساهمة واضحة في نشر التلوّث اللغوي وتوسيع مساحته .
كلّ هذه الأمور تختصر تاريخ طويل من الهزيمة الفعلية المُعاشة في المنطقة العربية بسبب ذاتي ، وبسببٍ آخر يتمثّل بالغزو الثقافي المشبوه والشرير .
كما أن هناك كثير من الشباب الذين يتواصلون عبر مواقع التواصل الاجتماعي يستخدمون لغة ممزوجة بين العربية والاجنبية والأرقام يسمونها ” فرانكو ” ، وإذا استخدموا اللغة العربية بمفردها لا يستطيعون بسبب الجهل باللغة العربية وبسبب الأخطاء الجسيمة التي يقعون بها . تُرى هل هذا بسبب التخبّط التربوي المعمول به في الإقليم ، وترسيخ الإزدواجية اللغوية ؟.
بكل تأكيد إن مواقع التواصل الاجتماعي والمواقع الأخرى ليست مسؤولة عن هذا التردي ، ولكن هذه المواقع بمجملها تعكس بشكلٍ واضحٍ ودقيق مدى التخلّف والجهل من خلال اللغة المستخدمة في هكذا مواقع .
وبنفس الوقت هناك مواقع تحترم نفسها ، ولا تسمح بنشر أي مادة إذا لم تك سليمة لغوياً ونحوياً ، لذا نرى أن عدد المواد المرفوضة عندها هي كثيرة .
وكلٌ منّا يُلا حظ في هذه الأيام أن معظم المدرسين لا يجيدون اللغة العربية ، حتّى ولا يجيدون نطق الأحرف ، ولا يهتمون بإخلاص في تدريس اللغة العربية لأجيال هذه الأمّة .
و إذا أحببنا أن نُعالج هذا الواقع ، لا بُدّ من إعادة الإعتبار بشكلٍ جدّي للّغة العربية في كافة مراحل الدراسة بدءً من المرحلة الإبتدائية وصولاً إلى المرحلة الجامعية ، وبهذه الحالة يتخرّج الطالب وهو مُلمّ بشكلٍ كامل بلغته الأم ، حتّى ولو درس بعض العلوم باللغة الأجنبية ، سيبقى ملمّاً ومتفوقاً في لغته لأن ذخيرته اللغوية فيها واسعة ويستوعبها بشكلٍ كامل .
أمّا الكتّاب الذين يطمحون نحو الإبداع ، عليهم أن يدمجوا إسلوب قلمهم مع البلاغة ، أي مع النحو والصرف ، و بإسلوب أعلى لغوياً ، حينها سنحصل على لغة واضحة وسليمة وبليغة ، وتلج بسلاسة قلب المتلقي ، الذي سيدرك تلقائياً قدرة الكاتب على تكوين كلام بليغ ، وقدرته على اختيار الحرف المناسب .
نحن ندرك ونؤمن بدون أي شك ، بأن لغتنا العربية عريقة وباقية ، لكن مع الأسف إن سياسات مؤسساتنا الاعلامية والتربوية والثقافية قاصرة بكل معنى الكلمة لحماية لغتنا السامية على الدوام .